ESSE É O MEU CORPO: CORPO, VIOLÊNCIA, EDUCAÇÃO À LUZ
DO PENSAMENTO DE PAULO FREIRE
MESQUIDA, Peri - PUCPR
Resumo
Paulo Freire, ao fazer a crítica sobre a educação bancária, lembrou que essa prática
pedagógica é alienante, autoritária e inibidora da expressão autônoma do homem e da
mulher. No entanto, para chegar a essa conclusão, ele precisou pesquisar o processo
histórico do Brasil e dos países de capitalismo periférico, procurando entender a sua
origem. Encontrou-a no processo de colonização marcado pela negação do morador
autóctene, homens e mulheres. Percebeu, ainda, que essa negação se estendeu ao longo
dos séculos, pela escravização do negro originário da África, visto como um não-ser e,
ao mesmo tempo, pela violência impetrada contra os mais fracos, marginalizando-os
quando eles não eram úteis. O sentimento de posse do outro para aumentar as posses
dos senhores se traduzia em violência contra o corpo da alteridade negada. Neste
sentido, a educação refletia a sociedade produzindo seres domesticados, destituídos de
consciência crítica, ao mesmo tempo em qualquer expressão era interditada. Resgatar,
portanto, o pensamento de Paulo Freire sobre corpo, violência e educação, foi o objetivo
desta pesquisa de cunho basicamente bibliográfico, analisando, em particular as obras
Pedagogia do oprimido, Pedagogia da esperança, Pedagogia da autonomia, Pedagogia
da indignação, Educação e atualidade brasileira.
Introdução
É atribuída a Parmênides de Eléa (530 – 460 AC) a expressão “o ser é, e o nãoser não é”. Portanto, todo aquele que não se enquadra na categoria ontica de “ser”, é
percebido como a negação do ser. A presença no Brasil dos portugueses, a partir de
1500 e, depois, de outras nacionalidades européias neste e nos séculos subseqüentes, foi
marcada pelo não reconhecimento daqueles que aqui viviam, pois os mesmos não eram
reconhecidos como iguais aos invasores, mas como “outros” e, portanto, não-seres.
O Frei Bartololeu de Las Casas (1474 – 1556) na sua “Brevíssima relación
de la destruyción de las Indias”, de 1552, endereçada ao “poderoso señor el príncipe de
las Españas, don Felipe, nuestro señor”, apresenta sua indignação com o que tem sido
chamado de “conquistas”, que se fazem contra as “indianas gentes”, as quais (as
conquistas), na realidade, são “inicuas, tiranicas, y por toda ley natural, divina y humana
condenadas, detestadas y malditas”, e são acometidas pelos “cristianos” contra “los
cuerpos de los naturales moradores y poseedores”, matando, “injusta y tiranicamente”,
em 42 anos, perto de 150.000 “cuerpos de hombres y mujeres y niños”. A exposição de
3317
Las Casas sobre a violência cometida contra os corpos das pessoas nas Américas
espanhola e portuguesa, dá uma idéia da maneira como eram vistos os moradores da
terra, “verdaderos poseedores”, pelos “conquistadores”: não-seres.
No Brasil, os atos de violência contra o autóctone levaram, em 500 anos, ao
quase extermínio daqueles que aqui viviam. Eram corpos que não tinham razão de ser
na medida em que não serviam aos “conquistadores”. A violência impetrada contra o
corpo da mulher, coisificado, explorado e, então, aniquilado, se estendia ao corpo do
homem, eliminando-o quando não podia ser útil,
Olhos astutos e inquiridores podem ver a história social e política do Brasil
como uma história de violência contra o índio, contra a mulher, contra os negros,
trazidos à força do seu habitat natural, contra os pobres, contra os destituídos de posses
que não eram donos dos próprios corpos, pois não pertenciam à categoria de “homens
bons”, já que não eram ricos, proprietários de terras. Estes eram “domus”, dominadores
de gentes, coisas e bichos por atribuição dos deuses, como na Grécia de Heráclito. Para
este filósofo, a partir da “fysis uns se adiantam como deuses e outros como homens, uns
livres e outros escravos” (DUSSEL, 1977, p. 56), naturalmente. Dessa maneira, é o
próprio Deus quem quer assim, portanto, não há culpa na dominação, na violação do
corpo do outro, este visto como exterioridade, um não-ser.
I. Da violência contra a alteridade como corpo: A alteridade é o
diferente, a negação da ordem estabelecida pelo sistema, a própria desordem
desordenada (BALANDIER, 1997), pois se coloca como contestação do estabelecido.
Isso porque o “outro” com seu corpo, representa alguém que está aquém do ser e, como
“o ser é, e o não-ser não é, o tal não é. Dizer não-ser é o falso. Antes que o outro continue sua
tarefa de falsificação, de desmoralização do sistema, o herói se lança contra o inimigo, o outro, e o
aniquila, o mata, o assassina” (DUSSEL, 1977, p. 57).
E, a violência contra o “outro”, mais fraco, despossuído de tudo, se faz pelo
“domus”, aquele que domina, pois é possuidor. A dominação, portanto, encontra sua
origem no domínio, isto é, na posse. Da posse do espaço geográfico, o domínio se
estende à posse das coisas, dos bichos e das gentes. E o sentido de posse se perpetua de
geração para geração, constituindo uma elite possuidora, dominadora, a exercer uma
violência explícita ou simbólica sobre o corpo do outro, formando corpos dóceis ou, na
3318
impossibilidade de os docilizar para possuir, os nega e os aniquila. Dessa maneira, a
importância dada à propriedade, ao “ter”, transforma-se em um projeto de vida, por
vezes, na única razão de viver que anima os sujeitos em sociedade, podendo
institucionalizar-se em sistema. Ao tornar-se “sistema”, passa a se impor a todos,
constituindo uma totalidade que aliena o outro, destituindo-o de história, de cultura,
incorporando o seu corpo como instrumento ou o relegando à margem da sociedade, ou
mesmo aniquilando-o enquanto corpo vivente. Nas sociedades periféricas, dominadas
desde sempre do exterior, o “ego conquiro” de Fernão Cortez foi mais forte do que o
“ego liberto”, impedindo o desenvolvimento de corpos autônomos, refletindo e
mantendo o sentido da negação do outro como corpo-sujeito e fortalecendo a afirmação
do corpo do outro como sujeitado.
Enrique Dussel (1977) na obra citada, diz que
“o ethos é o conjunto estruturado de atitudes que predeterminam a ação, e assim, o ethos do
dominador, seja imperial individual, ou nacional dependente, gira em torno da mistificação, como
costumes ou virtudes imperantes, daquilo que foram vícios nos tempos de sua opressão” (DUSSEL, 1977,
p. 61).
Assim, o dominador, antes reprimido, é o ressentido de hoje, apresentando
como virtudes o “ethos do opressor” de ontem por ele incorporado. Reproduz-se, dessa
maneira, a violência contra o corpo do outro, mais fraco, debilitado e objeto da ação
repressiva em forma de violência. Ao corpo do outro é negada qualquer forma de
expressão autônoma, de vontade própria, pois o seu corpo não é visto como um corpo
que pensa e sente, negando o fato de que o corpo é tecido por sensações, percepções,
sentimentos, apreensões da realidade, raciocínio inteligente. Neste sentido, o “sistema”
opressor, ou os opressores do corpo do outro, coletivizados ou individualizados,
exercem a violência coercitiva ou persuasiva, impondo a sua ordem e a sua disciplina
sobre o corpo do outro na medida em que o percebem como uma matéria passível de
controle racional, ideológico, ético, físico. Assim, “o corpo e seus signos, seus gestos,
sua representação, a gramática e a gestualidade de seus movimentos perdem sua
liberdade, na mesma medida em que sofrem as transformações” (MARQUEZFERNANDES, 2008, p 65) impostas pelo sistema repressivo, pelos possuidores deste
mesmo sistema, tanto individual quanto coletivamente.
Portanto, o “outro”, na medida em que é negado, deixa de ser, não se realiza
como corpo que sente, apreende e se expressa e, por isso mesmo, é possuído,
3319
coisificado, instrumentalizado, dominado. Esta é a lógica de um sistema que tem a
posse como centro e força motriz. A posse de bens materiais, culturais, intelectuais.
É precisamente do interior desse sistema que Paulo Freire analise
criticamente a opressão, isto é, a violência contra corpos proibidos de serem aos quais
ele chama de corpos interditados.
II. Uma epistemologia freireana do corpo negado: A reflexão filosófica e
histórica em torno da negação do corpo do outro em formações sociais de origem
colonizada, mostrou que nestas sociedades a negação se apresenta na forma de violência
sobre o corpo, na acepção grega de corpo como “soma”, isto é, como o “ser” do homem
e da mulher. Vimos que a negação do corpo começa pela ocupação dominadora e
predatória dos espaços geográficos e se estende na direção da proibição de ser do
homem índio e o seu aniquilamento; na ocupação do corpo da mulher índia e sua
coisificação, para alcançar a violência possessiva contra os negros e as negras feitos
escravos e escravas e contra todos aqueles e aquelas que, por um motivo ou outro, não
colaboravam para que o usufruto da propriedade fosse total.
Neste contexto, Paulo Freire fala da “autodemissão” do corpo consciente,
uma forma de violência simbólica perpetrada pelo “poder da domesticação alienante”
(FREIRE, 1997, p. 128) sobre os corpos de homens e mulheres. Trata-se da
“dominação”, da imposição sutil, persuasiva, de um poder que se apresenta como
inquestionável e que conduz à acomodação, ao conformismo. Isto é, um poder capaz de
modelar a vontade fazendo com que o outro assuma a forma de ser domesticado,
docilizado, um corpo disciplinado, como escreveu M. Foucault (FOUCAULT, 1987).
No mesmo sentido caminha Hannah Arendt quando diz que
"poder, vigor, força, autoridade e violência são palavras para indicar os meios em função
dos quais o homem domina o homem" (ARENDT, 2001, p 36).
Essas seriam verdadeiras instrumentalizações da vontade do outro pela
vontade daquele que exerce o poder.
Para Freire, a “demissão do corpo consciente” reflete a “estranheza” do outro
diante da identidade do sujeito que exerce o domínio sobre o corpo e conduz a uma
sensação de determinismo conformado, pois parece estar diante do fato consumado,
contra o qual não há nada que possa ser feito. Neste sentido, Paulo Freire acentua sua
negação ao determinismo, à fatalidade, em particular quando se trata da situação em que
vivem os “esfarrapados” da terra. Por isso, ele declara:
3320
“A posição de quem encara os fatos como algo consumado, como algo que se deu porque
tinha que se dar da forma como se deu, é a posição, por isso mesmo, de quem entende e vive a História
como determinismo e não como possibilidade. É a posição de quem se assume como fragilidade total
diante do todo-poderosismo dos fatos que não apenas se deram porque tinham que dar, mas que não
podem ser ‘reorientados’ ou alterados” (FREIRE, 1987, p. 128-129).
Na sua concepção da História, a violência é um ato de desumanidade, pois o
praticante deste ato nega o outro como alteridade, como ser humano.
Portanto, a autodemissão do corpo requer uma ação contrária: a admissão do
corpo na sua totalidade e nas suas expressões para o mundo. Trata-se de uma atitude de
reconhecimento de si mesmo e do outro como ser – humano – corpo.
Em um diálogo com Sergio Micelli, cujo relato foi publicado na revista
Teoria em Debate, no primeiro trimestre de 1992, Paulo Freire lança mão da expressão
“interdição do corpo” para dizer que, historicamente, no Brasil, o corpo, em especial o
corpo dos mais frágeis, for proibido de ser, não foi sujeito, mas sujeitado. Para ele,
somos “vocacionados para a humanização e, temos na desumanização, fato concreto na
história, a distorção da vocação” (FREIRE, 1994, p. 99). E essa sujeição desumanizante
que a tudo interditava, tem origem na escola por meio da educação.
III. Paulo Freire e a interdição do corpo como violência: Para Paulo
Freire, todo ser humano existe para ser sujeito da história, pois, para ele, a vida é
existência na “proporção que o corpo humano vira corpo consciente”, isto é na medida
em que o ser humano tenha consciência do existir e do existente. Para explicar a
opressão e o estado de “autodemissão do corpo consciente”, Paulo Freire analisa
criticamente o processo histórico do Brasil, em “Educação e Atualidade Brasileira”
(FREIRE, 2001), mostrando que
“a consciência dominada não se distancia suficientemente da realidade para objetivá-la, a
fim de conhece-la de maneira crítica. A esse tipo de consciência, chamamos de “consciência semiintrasitiva” (FREIRE, 1980, p. 67).
A consciência semi-intrasitiva é um estágio de consciência que não permite
ao dominado se ver como dominado; não permite que o dominado veja a violência de
que é vítima como violência para a dominação. É uma violência que “fere a ontológica e
histórica vocação dos homens – a do ser mais” (FREIRE, 2003, p. 45). Por isso, ao
3321
olhar para a história de países nos quais a dominação se faz pela negação do sujeito
enquanto corpo consciente, Paulo Freire pode ver a presença constante da violência. A
violência que gera autoritarismo, que se encontra presente nas relações sociais, nas
relações econômicas, nas relações políticas, em todas as relações, em particular na
forma de relações de exploração, pois se trata de ações entre dominantes e dominados,
opressores e oprimidos, possuidores e despossuidos, relações, portanto, verticais. Dessa
forma, o corpo de quem é alvo destes tipos de violência, não sendo um corpo
consciente, não é também, um “corpo apreendedor” nem um “corpo transformador”
(FREIRE, 1997, p. 57), pois não é capaz de “decidir”, de “escolher”, de “intervir no
mundo”, por isso, diz ele, “insisto na conscientização como um esforço de
conhecimento crítico dos obstáculos”, e contra “toda força do discurso fatalista
neoliberal , pragmático e reacionário, insisto hoje na necessidade da conscientização”
(FREIRE, 1997, p. 60), para que este ser humano violentado pelo autoritarismo dos
dominadores, deixe de ser objeto da história para vir a ser sujeito, capaz de decidir, de
escolher, de intervir no mundo, sem qualquer proibição.
A interdição do corpo tem, portanto, sua origem na história social, política,
econômica e cultural. E, a educação tem muito a ver com isso, pois no processo de
escolarização a educação foi utilizada para dominar, submeter, inibir, de forma
autoritária, com a finalidade maior de manter a consciência ingênua, a acriticidade
(FREIRE, 2003) e, assim, a negação do outro. A verticalidade da ação pedagógica,
fundada na posse do conhecimento, refletia a verticalização autoritária que imperava na
sociedade. Em última instância, refletia a negação do outro na sua fragilidade e na sua
exposição como não-ser, pois despossuído. A educação bancária faz “tabola rasa” do
conhecimento do outro, como se ele fosse uma folha de papel em branco sobre a qual
deve ser impresso o conhecimento. Daí, a histórica relação autoritária entre professor e
aluno imperante na escola brasileira. Uma relação autoritária que se manifesta não
poucas vezes como de violência contra o corpo do outro na forma de “castigos”, de
punição:
“Falei longamente com Piaget sobre a representação do castigo na criança, defendendo uma
relação dialógica amorosa, entre pais, mães, filhos, filhas, professores, professoras, alunos e alunas, que
fosse substituindo o uso dos castigos violentos” (FREIRE, 1994, p. 105).
Isso porque a “teoria dialógica da ação educativa nega o autoritarismo”
(FREIRE, 2003, p. 210). E, o autoritarismo refletido na violência contra o corpo do
3322
outro como ser físico, pensante, atuante, se manifesta em ações que o reproduzem nas
relações sociais, já que o oprimido carrega em si a consciência do opressor (FREIRE,
2003, p. 46) que se exprime nas relações entre oprimido/oprimido e oprimido/opressor.
Portanto, a violência que começa com a violência da negação do outro enquanto corpo
consciente, se estende na direção da violência contra a mulher, o afrodescendente, o
diferente, o despossuido, é, muitas vezes, gestada na escola tendo origem nas relações
que se estabelecem entre os que sabem e aqueles que os que sabem julgam ser
destituídos de conhecimento, pois essas relações partem de uma concepção falsa dos
homens
“reduzidos a meras coisas...não se pode esperar que provoquem o desenvolvimento do que
Eric Fromm chama de biofilia, mas o desenvolvimento de seu contrário, a necrofilia” (FREIRE, 2003, p.
67).
A violência, o autoritarismo, geram a desconfiança e, principalmente, o
medo que tem um impacto substantivo sobre a vida social, cultural, econômica e
política de um país:
“reduz a disposição das pessoas para ações coletivas, aumentando a desconfiança entre elas,
inibindo o exercício
de capital social, porque reduz o diálogo e, portanto, a identificação de que
problemas são compartilhados, afetando ainda o exercício da solidariedade” (CÁRDIA, 2008, p. 37).
Ainda mais: o medo da violência tende a enclausurar as pessoas
amplificando o sentimento de solidão, e
“os habitantes mais pobres da cidade, por exemplo, são evitados e objetificados por meio de
uma ótica perversa, construída pela cultura do medo, como ‘marginais’, delinqüentes. O sentido da
violência torna-se, desse modo, endêmico, banalizando a vida e tornando o ato de viver um instrumento
de segurança pessoal e privada” (KOURY, 2008, p. 39).
Dessa forma, a visão de Hobbes do homem que entrava na modernidade, em
especial das ações da burguesia do seu tempo (século XVII), ainda tem muito a dizer,
pois, hoje, a violência nos faz desconfiar dos outros, e, como dizia o filósofo inglês, agir
contra ele antes que ele se volte contra mim, pois “homo homini lupus”, em uma
verdadeira “bellum omnium contra omnes”, isto é, uma guerra de todos contra todos
(HOBBES, (1997, p. 148).
3323
A rigor, uma cultura opressora gerada no Estado, na escola e na família,
produz e, ao mesmo tempo, reproduz a mesma lógica desumanizadora da vida em
sociedade, diz ZITKOSKI (2008, P. 64). Acreditamos, no entanto, com Paulo Freire,
que a violência na escola, muitas vezes manifestada na forma de sadismo,
“aparece como uma das características da consciência opressora, na sua visão necrófila do
mundo. Por isso é que o seu amor é um amor às avessas – um amor à morte e não à vida, isso porque na
ânsia e na medida em que, para dominar, se esforçam para deter a ânsia de busca, a inquietação, o poder
de criar, que caracterizam a vida, os opressores matam a vida” (FREIRE, 2003, p.49).
Mas, o assassinato da vida perpetrado pelos opressores se volta contra eles,
na medida em que o oprimido se liberta da necrofilia e declara seu amor à vida. Mas,
também, libertando-se da morte, o oprimido liberta o opressor (FREIRE, 2003). E, o
caminho da libertação pode começar pela educação desde que a educação bancária,
opressora, violenta e autoritária, seja substituída pela educação dialógica, amorosa,
libertadora porque
“a conquista implícita no diálogo é a do mundo pelos seus sujeitos dialógicos, não a de um
pelo outro. Conquista do mundo pela libertação dos homens. Não há diálogo, porém, se não há profundo
amor ao mundo e aos homens” (FREIRE, 2003, p. 81).
CONCLUSÃO
O ser é, e o não-ser não é tem marcado a história de países colonizados, em
todos os Continentes, afetando inicialmente os autóctones e se estendendo aos
fragilizados, como excluídos, negados. O “ego conquiro” porque posso e sou mais forte,
violentou os povos periféricos e marcou a sua história, uma história escrita sob a égide
da violência possuidora. As relações verticais de classe, de gênero, de etnia, familiares,
pedagógicas, se caracterizaram pelo autoritarismo e pela ausência de diálogo. Assim, a
violência e a negação do outro como corpo consciente se propagaram pela sociedade
banalizando a vida. A educação que poderia contribuir para a construção de uma
sociedade biófila, recebeu uma como herança o autoritarismo nas relações intraescolares
e na prática pedagógica. A imposição do conhecimento por aqueles que se consideram
os donos do saber, sem mesmo terem produzido o conhecimento que impõem com
autoritarismo em uma relação vertical, se reflete ns relações professor/aluno, pais/filhos,
3324
homem/mulher e se propaga pela sociedade. Se a escola reflete as relações sociais das
formações sócio-políticas, ela também produz culturas relacionais que se propagam pela
sociedade. A violência na escola tanto pode ser produzida na própria escola como
reflexo das relações pedagógicas quanto pode espelhar a violência que é impetrada à
sociedade civil pelas instituições políticas na medida em que negam a confiança nelas
depositada; pelas instituições judiciais quando decidem à revelia da lei ou ao fazerem o
direito estar sempre ao lado do mais forte, do possuidor. Paulo Freire defendia a
admissão do corpo consciente contra a inércia, a reprodução do status quo, o
determinismo, a passividade, o conformismo. Defendia, também, o diálogo e a
amorosidade como antídotos contra a violência e a negação como alteridade. Por isso,
reproduzo aqui um parágrafo de Balduíno Andreola, escrito em texto publicado nos
Cadernos de Educação, da Faculdade de Educação da Universidade de Pelotas, logo
após a morte de Paulo Freire (1997): “Paulo, na nova dimensão para a qual migraste, na
tua insaciável vocação de ser-mais, acho impossível te seja negada a sombra de uma
mangueira de onde estejas nos vendo e ouvindo. Imagino até que a mangueira tenha
sido a árvore da vida, no paraíso primordial. Nós que aqui ficamos, ‘à sombra desta
mangueira’, na terra das muitas exclusões, olharemos todos os dias para o horizonte da
esperança, de onde nos acenas. Teu olhar continuará nos desafiando, para dizer-nos que
a luta não acabou, até que o sonho coletivo ceda lugar à realidade nova de uma terra
sem exclusões, de onde não se tenha vergonha de proferir a palavra amor”. Sim, até que
a utopia do amor concreto se faça revolução e a violência contra os corpos inconscientes
se transforme em paixão pelo outro.
REFERÊNCIAS
ALDREOLA, Balduíno. Contribuição de Ernani Maria Fiori para uma pedagogia
política de libertação. Cadernos de Educação, FAE. Pelotas: UFP, ano 6, nº 9, 1997.
ARENDT, H. Violência e poder. Rio de Janeiro: Relume Dumará, 2001.
CÁRDIA. N. Medos Urbanos. Revista E. São Paulo: SESC, 07/08.
DUSSEL, E. Ética da libertação na idade da globalização e da exclusão.
Petrópolis: Vozes, 2000.
DUSSEL, E. Filosofia da libertação. São Paulo: Edições Loyola, 1977.
3325
FOUCAULT, M. Arqueologia do saber. Rio de Janeiro: Forense
Universitária, 1987.
FREIRE, P. Educação e atualidade brasileira. São Paulo: Cortez, 2001.
_________. Conscientização. São Paulo: Moraes, 1980.
_________. Pedagogia da autonomia. São Paulo: Paz e Terra, 1997.
_________. Pedagogia da esperança. São Paulo: Paz e Terra, 1994.
_________. Pedagogia da indignação. São Paulo: Unesp, 2000a
_________. Pedagogia do oprimido. São Paulo: Paz e Terra, 2003.
HOBBES, Th. Leviatã. São Paulo: Nova Cultural, 1997.
KOURY, M.G.P. Cultura do medo e juventude:uma análise do Brasil atual. Revista
E. São Paulo: julho/2008.
LAS CASAS. B. Brevíssima relación de la destrucción de las Indias. Edición digital
a cargo de José Luiz Gomez-Martinez. WWW.google. Acesso: 17/08/08.
ZITKOSKI, J.J. Dicionário Paulo Freire. Belo Horizonte: Autêntica, 2008.