MARIA DAS GRAÇAS SÁ RORIZ FONTELES
O FEMININO E O SAGRADO: UM OLHAR CONTEMPORÂNEO
Dissertação apresentada à Universidade
Presbiteriana Mackenzie, como requisito
parcial para a obtenção do título de
Mestre em Ciências da Religião.
Orientador: Prof. Dr. Antônio Máspoli de Araújo Gomes
São Paulo
2006
MARIA DAS GRAÇAS SÁ RORIZ FONTELES
O FEMININO E O SAGRADO: UM OLHAR CONTEMPORÂNEO
Dissertação apresentada à Universidade
Presbiteriana Mackenzie, como requisito
parcial para a obtenção do título de
Mestre em Ciências da Religião.
Aprovada em _____ de ____________ de 2006.
BANCA EXAMINADORA
_____________________________________________________________
Prof. Dr. Antônio Máspoli de Araújo Gomes
Universidade Presbiteriana Mackenzie
_____________________________________________________________
Profa. Dra. Sueli Galego de Carvalho
Universidade Presbiteriana Mackenzie
_____________________________________________________________
Prof. Dr. Uriel Heckert
Universidade Federal de Juiz de Fora
1
A DEUS, ao meu amado marido
Manassés e aos meus amados filhos
Cristiane, Manassés Jr. e Daniel.
2
AGRADECIMENTOS
Em primeiro lugar a Deus, o grande provedor, por ter me dado a oportunidade e as condições
necessárias para completar este trabalho.
Ao meu amado marido pelas palavras de estímulo e pela ajuda incansável.
Ao meu querido orientador, Prof. Dr.Antônio Máspoli de Araújo Gomes, pela paciência e
dedicação em todos os momentos.
À Professora Sueli Galego pela prestimosa ajuda, pela amizade e, pela pessoa maravilhosa e
acolhedora que ela é.
Ao Prof. Dr. José Jackson Coelho pelas preciosas sugestões.
A todas as alunas que dispuseram o seu tempo participando das entrevistadas, sem as quais
seria impossível a realização desse trabalho.
A minha mãe pela força e pelo exemplo de vida em seus 93 anos.
À Ana Liz, minha netinha, pelos momentos de alegria em cada manhã.
A todos que oraram por mim pedindo proteção e energia.
A todos os colegas de mestrado, com quem eu tive o privilégio de conviver esse tempo de
minha vida.
À Marta, pela presteza em me encontrar a literatura necessária à execução desse trabalho.
Aos meus professores que de uma forma direta me ajudaram na execução dessa dissertação.
Às funcionárias da pós-graduação que me ajudaram com os formulários do comitê de ética.
Ao meu amado filho Daniel pela grandiosa ajuda na formatação e correções dessa dissertação.
À Universidade Mackenzie pela bolsa de estudo.
Ao Mackpesquisa pelo incentivo financeiro.
Se por algum acaso você não está aqui deve ser porque sou ruim de memória, mas obrigada a
você também.
3
É grande destreza não revelar
toda perfeição de uma vez,
mas fazê-lo aos poucos,
sempre acrescentando um
pouco mais...
Baltasar Gracián
4
RESUMO
O principal objetivo do presente estudo foi o de analisar a compreensão e a importância do
Sagrado no cotidiano de mulheres de diferentes idades e religiões. Investigou-se como o
Sagrado é percebido pela mulher, como esta se sente diante dele, de que maneira a linguagem
sagrada permeia seus sentimentos; qual a leitura que ela faz das diferentes linguagens através
das quais o Sagrado se manifesta e como ela as internaliza. Participaram deste estudo 14
estudantes do curso de pós-graduação stricto sensu da área de humanidades, com idades
variando entre 23 e 50 anos. As entrevistas foram pautadas em um roteiro semi-estruturado,
gravadas e transcritas. Os dados foram tratados e categorizados conforme o método de análise
de conteúdo. As unidades de análise foram selecionadas a partir da percepção de importância
em relação à evidência de núcleos temáticos revelados pelas entrevistadas. Os resultados
finais conduziram a 15 núcleos temáticos: 1) Conceito de Sagrado; 2) Identidade do Sagrado;
3) Representação do Sagrado; 4) Intimidade com o Sagrado; 5) Demonstração do Sagrado; 6)
Sentimentos despertados; 7) Localização do Sagrado; 8) Relacionamento com o Sagrado; 9)
O momento de contato; 10) A importância do Sagrado; 11) Religião e Sagrado; 12)
Comunicação com o Sagrado; 13) A comunicação do Sagrado com o homem e a mulher; 14)
A percepção feminina dos sentimentos masculinos em relação ao Sagrado; 15) A liderança
feminina na Igreja.
Por meio da minuciosa análise e discussão dos dados colhidos foi possível se chegar à
conclusão que a presente pesquisa contribuiu para o levantamento da memória histórica da
relação entre o feminino e o Sagrado, servindo de bússola para que uma visão renovada sobre
o feminino possa colaborar na construção de papéis sociais mais igualitários. A aceitação da
participação do feminino na compreensão do Sagrado é uma das maiores relevâncias para as
mudanças sociais neste início de século.
Palavras-chave: Sagrado, Feminino, Religião.
5
ABSTRACT
The main purpose of the current study was to analyze the understanding and what is the
importance of the sacred on the day by day of the woman, under different ages and religions.
We have investigated how the Sacred is perceived by the woman, how she feels in face of the
Sacred, and how the sacred language penetrates her sentiments, what is the perception she has
of the different languages through which the Sacred is manifested and how she internalizes it.
In this study 14 female students of the graduate programs of the stricto sensu kind, in the area
of humanities, with ages varying from 23 to 50 years. The interviews were done with a semistructured questioning that was taped and latter transcribed. The data were treated and
categorized according to the method of analysis of the content of the interviews. The units of
analysis were selected, starting with the perception of the importance and regarding the
evidence of the thematic nuclei revealed by the interviewed. The final results conducted in 15
thematic nuclei were: 1) Definition of Sacred; 2) Identity of Sacred; 3) Representation of the
Sacred; 4) Familiarity with Sacred; 5) Demonstration of the Sacred; 6) Feelings perceived; 7)
Localization of the Sacred; 8) Relationship with the Sacred; 9) Contact moments; 10)
Importance of the Sacred; 11) Religion and Sacred; 12) Communication with the Sacred; 13)
Communication of the Sacred with man and woman; 14) The female and male regarding
perceptions of the Sacred; 15) Female leadership in the church.
Through the detailed analysis and discussion of the data collected it was possible to come to
the conclusion that the present research has contributed for the revitalization of the historic
memory regarding the relationship between the feminine and the Sacred, serving as a guide
(compass) for a renewed vision on the feminine role as a collaborative constructor of a more
egalitarian society. The acceptance of the participation of the feminine, for the full
understanding of the Sacred is of major relevance for the social changes taking place in the
beginning of this century.
Keywords: Sacred, Feminine, Religion.
6
SUMÁRIO
I. INTRODUÇÃO.......................................................................................................................... 7
1.1 Justificativa........................................................................................................................... 7
1.2 Objetivos ............................................................................................................................... 8
II. REFERENCIAL TEÓRICO ................................................................................................. 20
2.1 Origens Medievais da Mística Feminina.......................................................................... 20
2.1.1 Síntese Histórica ............................................................................................................ 21
2.1.2 A Mística Feminina: Uma Resposta Alternativa ........................................................... 23
2.1.3 A Mística Judaica .......................................................................................................... 29
2.1.4 A Mística de Teresa de Ávila ......................................................................................... 32
2.2 O Feminino, O Sagrado e a Mudança Social ................................................................... 41
2.3 O Sagrado e a Visão da Mulher Contemporânea ........................................................... 52
III. PROCEDIMENTOS METODOLÓGICOS....................................................................... 58
3.1 Justificativa do Método...................................................................................................... 58
3.2 A Entrevista como Técnica de Coleta de Dados .............................................................. 59
3.3. As Participantes da Pesquisa e os Procedimentos de Contato ...................................... 60
3.4 A técnica da “Análise de Conteúdo” ................................................................................ 61
IV. RESULTADOS E DISCUSSÃO .......................................................................................... 65
4.1 Critério de Categorização.................................................................................................. 65
4.2 Núcleos Temáticos .............................................................................................................. 65
V. CONSIDERAÇÕES FINAIS................................................................................................. 81
VI. REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS ................................................................................ 83
ANEXOS ...................................................................................................................................... 90
7
I. INTRODUÇÃO
1.1 Justificativa
A presente pesquisa se caracteriza por três relevâncias: relevância pessoal, relevância
científica e relevância social.
Em relação à Relevância Pessoal, logo percebemos que a temática é fascinante e muito
rica, sobretudo do ponto de vista de como o gênero foi tratado em diferentes fases da história
da Igreja e o que de certa forma sempre representou uma incógnita ao longo de nossa vida.
Saímos dos dias neotestamentários aos da patrística e caminhamos pela Idade Média
percebendo diferentes matizes com que eram tratados os problemas. Talvez realmente do
ponto de vista pessoal fosse necessária a nossa maturidade para que pudéssemos ter uma
percepção mais abrangente de como as questões relativas ao tema foram ganhando corpo na
medida em que o nosso conhecimento adquirido foi se tornando mais analítico e mais
direcionado para as percepções do feminino e do Sagrado. E ainda, de como começamos a
ganhar o domínio da literatura, que nos foi proporcionando uma visão mais nítida daquilo que
era perceptível de forma quase nebulosa.
No tocante à Relevância Científica, evidenciamos a existência de poucas pesquisas
tratando da percepção do Sagrado, com um olhar feminino no Brasil. Nossa revisão procurou
contribuir para que esse olhar fosse ampliado bem como modulado através de melhor
entendimento das diferenças homem/mulher desde a visão do homem/auxiliadora idônea na
visão divina dos escritos do Pentateuco conforme palavras de Gênesis (2:18): “Disse mais o
Senhor Deus: Não é bom que o homem esteja só; far-lhe-ei uma auxiliadora que lhe seja
idônea”. Este conceito vetero-testamentário continua quase imutável sofrendo pequenas
mudanças nos dias apostólicos e sendo muito modificada no início da Idade Média e
aprofundando suas mudanças no período medieval tardio. Nos dias atuais vários fatores
influenciaram a percepção de grandes mudanças no seio das Igrejas Reformadas históricas
que começam a ganhar corpo já nos dias de Lutero e Calvino, sendo grandemente
influenciados modernamente pelo crescimento do papel feminino na sociedade, na política,
nos governos, naturalmente na academia, e como conseqüência, na própria fé reformada; a
maior resistência certamente continuou a ser verificada na Cúria Romana em virtude de sua
misoginia histórica cuja força maior nos dias atuais é refletida na manutenção do celibato
obrigatório, sem dúvida alguma um dos maiores responsáveis pela visão limitante do papel da
mulher frente ao Sagrado.
8
Em consideração à Relevância Social, percebemos que à medida que nossa pesquisa
progredia durante seus primeiros estágios poderia contribuir para a construção do
conhecimento da espiritualidade feminina, na sociedade contemporânea. O tema realmente
nos entusiasmou e passamos a avaliar as interfaces do Sagrado/feminino dentro de diversos
estratos sociais. É evidente que a atual fase do trabalho não tenha a pretensão de resumir o
arquétipo feminino e o Sagrado somente a aspectos gerais da linguagem contemporânea, das
suas relações psicanalíticas, pelo estudo do simbólico por si só seria uma tarefa para um
trabalho complementar prolongado. Todavia vários pontos da presente pesquisa tangenciam
diferentes visões da relevância social. É evidente que poucos estudos anteriormente realizados
enfocaram este aspecto.
1.2 Objetivos
O presente estudo tem como principal objetivo analisar a compreensão e a importância
do Sagrado no cotidiano de mulheres de diferentes idades e religiões. Buscamos em nossa
pesquisa o entendimento da percepção do Sagrado pela mulher, tanto pela avaliação da
literatura pertinente em diferentes momentos históricos, quanto pela visão de um grupo
específico no meio acadêmico. Secundariamente visamos o resgate da contribuição da mulher
para compreensão do Sagrado. Por isso, metodologicamente procuramos caracterizar o
pensamento da mulher estudante de um programa de mestrado em Ciências Humanas, para
objetivamente compreender as suas visões do Sagrado.
A nossa pesquisa versa sobre a percepção do Sagrado pela mulher. Objetivamos com
esse estudo, fazer uma avaliação do que o Sagrado representa para a mulher. Como ele é
percebido, como a mulher se sente diante dele, de que maneira a linguagem sagrada permeia
seus sentimentos. Qual a leitura que ela faz das diferentes linguagens através das quais o
Sagrado se manifesta e como ela as interioriza.
Para atingirmos nosso objetivo, nos valemos de algumas perguntas as quais foram
direcionadas às alunas de pós-graduação da área de humanidades. Ao mesmo tempo também,
as entrevistadas tiveram espaço para expressar livremente suas emoções discorrendo sobre o
tema.
O Sagrado desde os primórdios foi a grande fascinação do homem. Adquire uma
importância fundamental ao longo de toda a sua vida. A maneira de seu relacionamento com o
homem em todas as culturas é similar. O Sagrado desperta na alma humana o sentimento de
criatura. Esse sentimento, segundo Rudolf Otto (1985, p.30), é de estupor, de uma intensidade
9
tamanha e tão abrangente que esvazia a alma permeando o mais profundo do ser. Otto tenta
desvendar esse sentimento tornando-o acessível ao defini-lo: “Estupor é diferente do tremor e
significa a surpresa que paralisa o estado do homem que permanece boquiaberto,
absolutamente paralisado”. Torna o homem incapaz de qualquer outra emoção, pois perscruta
os porões da alma humana fazendo-a conhecedora de sua finitude.
Um dos aspectos que caracteriza o Sagrado é sempre ser circundado de mistério. O
Sagrado é o oculto, aquilo que não se concebe nem se entende, que não é cotidiano nem
familiar. Por outro lado, esse conhecimento de ser criatura, aflora no homem como uma coisa
precípua, para que ele se despoje de tudo e se extasie diante do numinoso. Otto comentando
Schleiermacher (Otto, op. cit., p.142) diz:
Quando a alma abre-se às impressões do universo, abandona-se e
mergulhando-se nela, torna-se susceptível de experimentar as
intuições, e os sentimentos de algo que se acrescenta à realidade
empírica, não compreensível através do conhecimento teórico do
mundo e da conexão cósmica, tal como se constitui na ciência.
O Sagrado mantém relações intrínsecas com o racional e o não-racional. De alguma
forma o Sagrado; é um composto e complexo conceito desde que seus elementos oscilam
entre esses valores. Otto sente dificuldades em conceituar o Sagrado e se exprime dizendo que
“o Sagrado não pode ser definido, nem ensinado; deve ser evocado ou despertado no
sentimento e descrito por analogia ou metáfora” (p.6). Enquanto Mircea Eliade (2001) diz que
“a primeira definição que pode dar-se do Sagrado, é que ele se opõe ao profano. E que o
homem toma conhecimento do Sagrado porque este se manifesta” (p.17), essa idéia de
Sagrado de Eliade chega quase a ser similar à de Caillois ao dizer: “Toda concepción
religiosa del mundo implica la distinción entre lo Sagrado y lo profano” (CAILLOIS 1996,
p.11).
Por outro lado Durkheim apud., O’Dea (1969, p.34) “afirma que o Sagrado é superior
ao profano, quanto à dignidade e exprime uma, seriedade superior”. Por sua vez Mestre
Eckhart diz que “Tudo o que se puder pensar de Deus é o que Deus não é” (apud., BERGER.
1985, p.190). O pensamento sobre Deus é sempre uma limitação do “Ser Absoluto” dentro de
nosso universo da realidade à qual apenas nela somos capazes de perceber e, isso requer uma
imagem limitadora desse Ser.
Com base nessas informações, podemos dizer que o divino, o Sagrado e, seus
elementos, nos dão a idéia de um Deus transcendente. Antes mesmo que a pessoa tenha
10
qualquer tipo de representação ou concepção sobre o divino; a experiência do Sagrado se
revela dentro de si. A vivência do homem o conduz à percepção do sentido do Sagrado.
O Sagrado é, antes de mais nada, interpretação e avaliação do que
existe no domínio exclusivamente religioso.Sem dúvida, essa
categoria passa por outros domínios como, por exemplo a ética: mas
ela não provém desses domínios paralelos. Essa categoria é
complexa.; compreende um elemento com uma qualidade
absolutamente especial que se subtrai a tudo que nós chamamos de
racional; é completamente inacessível à compreensão conceitual, e
constitui algo inefável. [...]. Eu uso a palavra numinoso. [...]. Falo de
uma categoria numinosa como uma categoria especial de interpretação
e de avaliação, um estado da alma que se manifesta quando essa
categoria é aplicada, isto é, cada vez que um objeto é concebido
numinoso. Essa categoria é absolutamente “sui generis” original e
fundamental, ela não é um objeto de estudo. Não se pode tentar
compreender o que ela é a não ser tentando chamar a atenção do
ouvinte para a mesma e fazer-lhe encontrar em sua vida íntima o
ponto onde ela surge e se torna então consciente (OTTO, op. cit.,
p.12).
O sentimento religioso conduz o homem à reverência, a uma conduta solene diante do
ser absoluto. Já a vivência entre o Sagrado, o divino e, o homem, opera uma transformação
em seu ser, conduzindo-o a patamares inexplicáveis de estágios do êxtase.
O divino apresenta-se em nosso sentimento como mistério inefável,
supraracional. Este ser numinoso, qualitativamente diferente, exerce
sobre nós uma estranha harmonia de contrastes: uma repulsão, um
terror demoníaco e, ao mesmo tempo, uma atração que fascina e
cativa. (BIRCK. 1993, p.32)
A revelação de “ambigüidade da noção de Sagrado” nos foi passada por Robertson
Smith (Durkheim.1989, p. 485). O dualismo faz parte de tudo que há no mundo e o Sagrado
inserido no mundo passa a ser palco dessa dualidade.
O Sagrado ao mesmo tempo em que se apresenta dualista também é polissêmico, a um
mesmo tempo fascinante e tremendo. Huston mostra uma feição do dualismo quando diz:
“a blasfêmia nasce da contradição, não entre termos, mas no interior de uma só e
mesma palavra. Essa contradição deriva do maniqueísmo, da concepção dual do mundo, da
distinção corpo e alma etc.”(HUSTON, 1980 apud ORLANDI 1983, p.229). Dando
continuidade a essa interação entre o homem e o Sagrado, Orlandi (p.228), em referência ao
mesmo tema, procura de certa forma desvendar a fascinação que o mesmo exerce sobre o
11
homem e como este busca ter poder através de seu gerenciamento quando diz, “A relação com
o Sagrado revela, entre outros fatores, a relação do homem com o poder, no caso, com o poder
absoluto, [..]. Ter poder é ultrapassar. E ter poder divino é ultrapassar tudo, é não ter limite
nenhum, é ser completo”. Nessa mesma linha de pensamento temos Eliade (2001, p.18) que
assim se expressa: “para “os primitivos” como para o homem de todas as sociedades prémodernas, o Sagrado equivale ao poder e, em última análise, à realidade por excelência”.
A descoberta do inconsciente coletivo deu notoriedade a Carl Gustav Jung. O
inconsciente, então considerado um mistério para a humanidade, estudado por Jung,
apresenta-se de uma maneira acessível como:
O inconsciente coletivo é um reservatório de imagens latentes, em
geral denominadas “imagens primordiais” por Jung [...] uma imagem
primordial diz respeito ao desenvolvimento mais primitivo da psique
[...]. São antes predisposições ou potencialidades no experimentar e no
responder ao mundo tal como os antepassados (HALL E NORDBY.
1973, p.32).
Portanto, o inconsciente coletivo é a camada psíquica mais profunda que armazena
experiências herdadas, relativas à espécie. Essas experiências são grafadas em imagens
primordiais ou arquetípicas. Não podem ser acessadas, entretanto, manifestam-se em sonhos e
fantasias de maneira simbólica.
Quanto maior o número de experiências, mais numerosas as
probabilidades de as imagens latentes tornarem-se manifestas. Eis
porque um ambiente rico e muitas oportunidades de educação e
aprendizado fazem-se necessários para a individuação (tornar-se
consciente) de todos os aspectos do inconsciente coletivo (op. cit.,
p.33)
Ainda nesse mesmo diapasão de inconsciente, é de grande valia mencionar o
inconsciente pessoal, habitat de tantas coisas esquecidas, que não chegaram a ser importantes,
ou que não nos interessam mais e, por isso foram aí depositadas. O Sagrado é expresso no
inconsciente através de seus mais diversos símbolos. limitações
Cemin e col.(2005), discorre sobre a construção cultural e simbólica das relações entre
homens e mulheres, assim como a imprecisão teoria do conceito
de gênero. A razão,
considerada atributo masculino, sempre foi o maior valor no Ocidente. A subjetividade
obscura atribuída ao feminino por sua vez era um contraponto nesse universo.
12
Nesse contraponto de gênero, Weber indica diferenças nas percepções do Sagrado em
relação às mulheres, que aqui as transcrevemos:
Verificou que as mulheres apresentam “grande receptividade” a “todas
as profecias religiosas, com a exceção daquelas que têm uma
orientação exclusivamente militar”. Afirmou também que as mulheres
tendem a participar da atividade religiosa com emoções muito
intensificadas, até o ponto que denominou histérica (apud.,
O’DEA.1969, p. 85).
Claudia Araújo (2005) em seu trabalho “Os Arquétipos das Deusas e o Feminino I”,
emite citações sobre as deusas gregas e, sua importância no inconsciente feminino. No início
tinha-se o Matriarcado, onde o arquétipo da Grande Mãe reinava. Observamos então, que o
feminino ocupava seu lugar de brilho. Prosseguindo, ela menciona que a era do Patriarcado
adveio após uma grande revolução e, a partir daí as divindades masculinas inverteram suas
posições, passando a dominar definitivamente. Todavia, sabemos que o Patriarcado judaico
marca a sua existência já nos princípios do monoteísmo, que antecede em muito a mitologia
grega. Obviamente que essa inversão refletiu-se em uma grande progressão matemática. Os
antigos valores foram usurpados pelos novos. Dessa forma os valores femininos sepultados.
Os valores associados ao princípio do logos ascenderam, tal qual uma erupção vulcânica. Por
sua vez as forças tectônicas contidas no universo feminino foram aplainadas, sendo assim o
feminino rejeitado e execrado. Havendo o logos se estabelecido, os valores a ele atribuídos
fizeram-se regentes proporcionando regras e limites de maneira restrita, como: julgar,
discriminar, e a impessoalidade na forma de agir e no relacionar-se. O modelo do Patriarcado
pode ser observado nas próprias mulheres. O arquétipo mulher contra sua própria natureza
“advoga o princípio do logos”, e os seus relacionamentos foram sufocados. As características
inerentes do arquétipo feminino passaram a ser repudiadas pelas mulheres, as quais se
defrontam consigo mesmas, ocasionando uma desarmonia pelo desvio do fulcro. Todavia, no
inconsciente de cada mulher encontram-se adormecidas todas as deusas greco-romanas, que
poderão eclodir a qualquer momento em todos os seus matizes. Por certo uma eclosão dessa
natureza trará consigo um arsenal de alterações, de mudanças profundas no seio da sociedade,
em consonância perfeita com as previsões dos estudiosos do assunto.
Paul Tournier (2002, p.14) em se referindo à humanidade assim diz: “A infância da
humanidade é a Antigüidade” que, como criança prodígio parece descobrir, espontaneamente
e sem qualquer esforço, os tesouros mais puros, mais verdadeiros e maiores. Principalmente
no campo da arte, da poesia, dos sonhos, como se todas as obras primas tenham brotado da
13
sua cândida alma. Depois, a humanidade passou pela Idade Média, onde a criança aprende
criteriosamente tudo que lhe ensinam. Acredita em tudo que lhe dizem que deve crer. Aceita
sem discussão a autoridade dos pais e dos professores. É a idade da religião aprendida.
Do mesmo modo na idade média os homens cresceram no sistema de
pensamento que o seu mestre, a Igreja, lhes impôs. Tudo aceitaram
sem a menor crítica sem sequer se dar conta [...] tal como uma criança
[...] de que o mestre tinha seus defeitos. É a idade em que se crê que
aqueles que instruem sabem tudo e são perfeitos. A criança consideraos como sendo deuses. Aceita a fé e a moral que lhe ensinam.
Quando adentram a adolescência se inicia os questionamentos, novos conhecimentos
lhe são acrescentados. Ela se rebela contra os pais e, prosseguindo o autor diz:
Reivindica o direito de pensar por si mesmo e não segundo um
sistema de pensamento tradicional; reclama o direito de conduzir-se a
partir de seu próprio entendimento e não sob alguma autoridade.
Também julga os pais e vê que eles não aplicam em sua vida a moral
que lhes ensinam (TOURNIER, 2002, p.15).
A essa crise, a essa mudança, ele diz ser o Renascimento. “Dizer não a todas as coisas
que antes tinha aceitado, não é isso que significa ser livre”. A humanidade diante do
Renascimento teve essa mesma atitude, rejeitando os ensinamentos que a Antigüidade e a
Idade Média lhe haviam ensinado “Substituiu a visão espiritual, religiosa e poética do mundo
por uma visão científica, realista, econômica”. O mundo moderno, semelhantemente ao jovem
adolescente, recrimina a Igreja, como impedimento para atingir a sua identidade. Nesse ponto
o autor cita Nietzsche “A idéia de Deus foi, até o presente momento, o maior obstáculo contra
a existência” (TOURNIER, 2002 p.16).
Concluindo essa análise Tournier (2002, p.16) finda por dizer: “Chegará um dia em
que recobrará os tesouros da infância e voltará às crenças dentro das quais foi educado e aos
princípios que lhe foram transmitidos, porque eram verdadeiros. A vida fará com que os
redescubra”.
A humanidade assim estaria atravessando essa crise de identidade devido as mudanças
sociais que ela tem vivenciado. E que ela precisa se desvencilhar desses impedimentos dessa
“neurose de oposição” para poder adentrar a maturidade plena, descartando os corolários
fúteis e buscando se firmar nos ensinamentos não apenas racionais, mas fazendo uma
avaliação do que pode ser retido ao longo dos séculos que ela tem percorrido. E que esse
espírito de integração venha fazer a diferença.
14
Os cristãos de algum modo contribuíram para as mudanças sociais de uma maneira
cruel, à proporção que reprimiam a sua consciência cria culpados, no caso a mulher que na
Idade Média foi o “bode expiatório”. Esses horrores atingiram o apogeu na Idade Média.
Adentrando a contemporaneidade as mudanças sociais no campo do gênero persistiram
Berger (2004), referindo-se a esse período escreve,
Na verdade, o período contemporâneo é amplamente designado como
uma “era de ceticismo”. O que se tem reconhecido, porém, é que este
fato não se deve a uma misteriosa metamorfose da consciência em e
por si mesma, mas deve ser explicado em termos de desenvolvimento
sociais observáveis empiricamente (p.161).
A visão misógina da Igreja, sempre dona do poder, impingiu mudanças sociais,
quando “em 1075, o Papa Gregório VII, instituiu o celibato obrigatório dos sacerdotes”
(KUCHENBECKER 2000, p.132). Isso sendo resultante da aversão às mulheres, à
sexualidade e à reprodução.
No século XIX o romantismo idealizou a mulher de seus sonhos e a transpôs para as
artes. Contudo, essa imagem destoava do real. Conforme Gadon 1989, apud Diniz, 2001 a
deusa Isis dos egípcios, cuja imagem amamentado Hórus foi levada para a Europa como
representação da imagem de Maria amamentando Jesus, nada mais é que uma tentativa de
resgatar a pureza da mulher destruindo a imagem de Eva, a causadora da queda do homem no
Éden. Cécile Sagne em seu livro "O Erotismo Sagrado", assim expressa: “A divisão simbólica
da feminilidade em duas imagens antagônicas provocou uma profunda fratura e graves lesões
no inconsciente coletivo da cristandade” (apud PENSHI, 2004, p.2).
Às mudanças sociais que se processaram ao longo dos tempos sempre a mulher
participou ativamente nas reivindicações de seus direitos. Essas se processaram através de
ondas nas quais a mulher variava de impura à pura, de bruxa à santa. No século XX a mulher
conquistou o direito ao voto, aqui no Brasil isso ocorreu em 1932. Isso acarretou em uma
grande mudança social. Algumas mulheres estiveram na vanguarda desse movimento e
conseguiram cooptar forças até que seus objetivos foram atingidos.
Esperamos que as mudanças sociais que advirão nesse século possam unificar a
diversidade da anima e do animus e que nas franjas dessa mudança uma nova aliança seja
alcançada, anulando a hierarquização em relação ao gênero.
O homem sempre foi instado em seu mundo interior à busca do Sagrado, e essa busca
tem sido a âncora de seus sentimentos conduzindo-o consciente ou inconscientemente à
tentativa de explicitação do oculto, do misterioso, transladando-o ao mundo material onde a
15
luz do conhecimento humano adquire nova linguagem. Sabedores de que “a linguagem se
transcende como sinal”, buscamos em Berger e Luckmann (1974) subsídio para adentrarmos
nesse campo tão rico da linguagem, “a linguagem tem origem e encontra sua referência
primária na vida cotidiana...” (p.58).
Nessa “referência primária” poderíamos entender como a comunicação estabelecida
entre o Sagrado e o homem, onde a linguagem do Sagrado, verbalizada, foi ouvida pela
primeira vez pelo homem. Como diz Otto (1985, p.141): “A faculdade de divinização ocultase na linguagem da edificação e da dogmática sob o belo nome de testimonium spiritus sancti
internum (o testemunho interno do Espírito Santo relaciona-se com a tarefa de tornar
reconhecida a escritura como algo santo)”. Portanto podemos inferir que a expressão da
linguagem divina tem um objetivo e, que o homem apenas imita o divino.
A linguagem é a maneira polissêmica usada na comunicação entre dois sujeitos. Os
maiores problemas que o homem enfrenta em termos de conhecimento engloba a linguagem.
Confinamos muitas vezes o Sagrado em nosso mundo material na expectativa de captarmos
uma linguagem que nos seja acessível, que abra veios de comunicação com o numinoso. A
forma polissêmica da linguagem sagrada tem sido aprisionada pelo poder da Igreja na ânsia
do domínio. Quem tem o Sagrado tem o poder. Essa ansiedade de poder permeia o universo
do homem, ao mesmo tempo o revela para consigo próprio, desnudando-o de sua bagagem de
preconceitos e conhecimentos onde a sua compleição humana limitadora do ser é o seu porto.
Tornando-o mero espectador do Sagrado, pois a sua linguagem é sagrada e sempre será
expressa da maneira que lhe apraz e a sua leitura requer sentimento e emoção. A cultura do
homem moderno ampliou a sua tentativa de dominação, fazendo-o esquecer-se dessa
dualidade que ao mesmo tempo em que o estrutura incapacita-o a transitar entre as esferas
material e espiritual sem que seu espírito esteja em perfeita consonância com o Sagrado. Daí
advém essa dicotomia na comunicação e, muitas vezes, a expressão do sentimento de ser
criatura ao qual Otto (1985) faz referência atinge seu ponto de pico, onde o homem
verdadeiramente esvaziado de tudo se rende diante do poder e da magnificência do Sagrado.
Berger e Luckmann (1974) em outro ponto revelam a linguagem de uma maneira da qual ela
pode ser perfeitamente inserida no contexto religioso, “a linguagem marca as coordenadas de
minha vida na sociedade e enche esta vida de objetos dotados de significação” (p.39).
Poderíamos versar sobre isso dizendo que a linguagem divina marca as coordenadas
do homem em sua vida. A linguagem do Sagrado determina essas objetivações. O segundo
sujeito no caso não tem a autonomia de determinação, mas simplesmente de ouvinte ávido
para se comunicar com o Sagrado ou surpreso por ser capaz de fazê-lo perpassando por esse
16
universo de emoções que o cerca. O cotidiano em sua maneira mais real proporciona um
mundo de intersubjetividade. Prosseguindo, os autores acima mencionados referem-se de uma
maneira apropriada para o nosso momento aqui quando dizem,
A linguagem comum de que disponho para a objetivação de minhas
experiências funda-se na vida cotidiana e conserva-se sempre
apontando para ela mesmo quando a emprego para interpretar
experiências em campos delimitados de significação. Por conseguinte,
“destorço” tipicamente a realidade deste último logo assim que
começo a usar a linguagem comum para interpretá-los, isto é,
“traduzo” as experiências não pertencentes à vida cotidiana na
realidade suprema da vida diária. Isto pode ser facilmente visto em
termos de sonhos, mas é também típico das pessoas que procuram
relatar os mundos de significação teóricos, estéticos ou religiosos
(p.43-44).
Armazenada e plena de significações se determina a linguagem do Sagrado.
Polissêmica em sua abrangência mas ao mesmo tempo única na forma que se manifesta, ou
talvez a maneira mais correta de verbalizar isso, seria dizer na leitura que cada pessoa
individualmente a decodifica. Antônio Paim, na apresentação do livro "Linguagem como Fato
Social Total", (VIANA, 1997), se expressa:
...onde não há linguagem não há pensamento [...]. A linguagem
permite ao homem criar um universo simbólico, que é o da cultura [...]
o homem expressa seus sentimentos e idéias elaboradas através da
linguagem, ao nível do pensamento bem como por exteriorização [...].
A linguagem ocuparia essa posição privilegiada, apta a revelar a
natureza do homem em sua complexidade.
Na tentativa de entendermos o Sagrado a prima idéia é a expressão da linguagem, por
conseguinte, através de seu universo simbólico somos inseridos nesse mundo, alheio para
alguns que ainda não apreenderam seus sinais, e que culturalmente se diferenciam. Essa
posição privilegiada em harmonia com o sujeito passa então a desvendar o mundo revelando o
positivo da natureza humana. Essa visão da linguagem sugere um universo multifacetado,
logo nos conectando o pensamento a um caleidoscópio. As nuanças das cores adquirem na
linguagem um paralelo perfeitamente factível, onde a harmonia das cores seria captada pelo
outro sujeito, em perfeita sintonia com as convenções sociais capazes de fazer o homem
compreender e fazer-se entendido. “Ora, a correspondência da linguagem às convenções
sociais permite que o indivíduo compreenda e faça compreender, emita mensagens e as
17
decodifique... É produto social e, enquanto tal, necessariamente interpessoal” (VIANA 1997,
p.19).
Seguindo essa mesma linha, Possenti, apud. Viana (1997, p. 19) nos introduz na
comunicação aclarando o nosso entendimento quando por sua vez diz:
A comunicação (... ou a coincidência entre a intenção e a atribuição de
sentido.,..) só é possível porque os interlocutores participam dos
mesmos domínios de experiência obedecendo a um certo número de
regras em função do papel que têm na troca lingüística [...] e não
porque se utilizam de um código comum.
Ao evidenciarmos a menção de regras em função do papel que têm na troca linguística
nos reportamos a Berger (2004, p.23) quando diz que:
O homem inventa uma língua e descobre que a sua fala e o seu
pensamento são dominados pela sua gramática. O homem produz
valores e verifica que se sente culpado quando os transgride. O
homem forja instituições, que o enfrentam como estruturas
controladoras e intimidatórias do mundo externo.
Com base nessas declarações e sabendo que temos um repertório semântico, ao qual
nos aliamos na busca da linguagem do Sagrado. A religião é a linguagem mais complexa,
porque trabalha com as emoções, descortinando culpas, varrendo o mais profundo do ser à
proporção que o sentimento de “ser criatura” vai crescendo ante o Criador. Uma vez mais
Berger e Luckmann (1974) se aplicam ao nosso estudo, ao relatar que, “sendo um sistema de
sinais, a linguagem tem a qualidade da objetividade. Encontro a linguagem como uma
facticidade externa a mim, exercendo efeitos coercitivos sobre mim. A linguagem força-me a
entrar em seus padrões” (p.58-59).
Em busca de uma forma mais clara e elucidativa de prosseguirmos no entendimento da
linguagem sagrada e, tendo bem claro a maneira de como somos forçados a entrar nos padrões
acrônicos da linguagem, diríamos que o Sagrado nos coage a entrarmos em seus padrões, para
que a comunicação ocorra. Essa ponte transcende o “aqui e agora”, estabelece um elo de
comunicação entre dois mundos, o profano e o Sagrado, ao mesmo tempo o “Augustus” tendo
a santidade absoluta como manto, é revelador do profano. Otto chega a relatar que: “Nós não
nos acusamos, mas nos sentimos sujos. Não é um arrependimento, mas a repugnância que
constitui essa reação psíquica” (p.61).
O só avizinhar-se do Sagrado toma o homem conhecimento de sua fraqueza e finitude,
então como o Profeta Isaías (6.5) ele pode repetir: “Ai de mim! Estou perdido! Porque sou
18
homem de lábios impuros, habito no meio de um povo de impuros lábios, e os meus olhos
viram o Rei, o Senhor dos Exércitos”. A linguagem exercendo a sua força coerciva forçando o
homem a entrar nos padrões do Sagrado, transpondo-o a patamares onde o Alfa e o Ômega
revela-se como o Absoluto Senhor da vida, como dizia já Aristóteles, “o Vivente eterno
perfeito”, o “princípio sem princípio” (apud ECKHART, 2005, p.33).
As hierofanias são as formas como o Sagrado se manifesta ao mundo material.
Etimologicamente a palavra hierofania é formada de dois vocábulos, antepositivo do grego,
hierós que significa Sagrado, santo, divino, mais fania que é manifestação; a palavra
hierofante, significando sacerdote que, nas religiões de mistérios da Grécia antiga,
notadamente em Elêusis, instruía os futuros iniciados, mostrando-lhes solenemente os objetos
Sagrados. Segundo Mircea Eliade (2001, p.17),
Este termo é cômodo, pois não implica nenhuma precisão
suplementar: exprime apenas o que está implicado no conteúdo
etimológico, a saber, que algo de Sagrado se nos revela. Poder-se-ia
dizer que a história das religiões – desde as mais primitivas às mais
elaboradas – é constituída por um número considerável de hierofanias,
pelas manifestações das realidades.
Dando prosseguimento o autor discorre sobre a multiplicidade de hierofanias iniciando
pela mais elementar, por exemplo, “a manifestação do Sagrado num objeto qualquer, uma
pedra ou uma árvore – e até a hierofania suprema, que é, para um cristão, a encarnação de
Deus em Jesus Cristo, não existe solução de continuidade”. Poderíamos citar várias outras
manifestações de Deus que constam na Bíblia, como a da árvore, que seria a da sarça ardente,
que não se consumia. Essa manifestação do Sagrado através dessa linguagem especial é
misteriosa para o homem e, por mais que ele tente acessá-la ela continua sendo uma realidade
ausente do nosso mundo, apesar de usar objetos desse mundo profano. Essa variedade de
formas para o homem moderno, torna-se inaceitável. Nessa era da razão, em que vive o
homem moderno, as hierofanias parecem distantes, coisas que já antecederam aos novos
tempos. O paradoxo da hierofania é o que mais perturba o homem. Como diz Mircea Eliade
(2001, p.18),
Manifestando-se o Sagrado, um objeto qualquer torna-se outra coisa e,
contudo, continua a ser ele mesmo, porque continua a participar de
seu meio cósmico envolvente.[...]. Para aqueles a cujos olhos a pedra
se revela sagrada, sua realidade imediata transmuda-se numa realidade
sobrenatural. Em outras palavras, para aqueles que têm uma
experiência religiosa, toda a Natureza é suscetível de revelar-se como
19
sacralidade cósmica. O Cosmos, na sua totalidade, pode tornar-se
uma hierofania.
Como
mencionamos
anteriormente,
a
secularização
da
cultura
promoveu
fragmentação do Sagrado e, a racionalidade se faz presente no pensamento dos homens, ao
ponto de se questionar todas as coisas não explicáveis no mundo material. Essa
dessacralização do mundo é sem dúvida a causa da dificuldade que o homem encontra em
perceber a linguagem sagrada impedindo-o assim de se inserir na mesma. Em oposição ao
homem das sociedades arcaicas, onde o Sagrado ocupa o centro dessas sociedades. Como diz
Eliade (2001), “A oposição Sagrado/profano traduz-se muitas vezes como uma oposição entre
real e irreal ou pseudo-real” (p.18).
O homem através da razão procura de alguma maneira explicar a hierofania sagrada
sem, contudo se dar conta que o próprio cosmo é uma hierofania.
Por fim podemos dizer como Humberto R. Maturana (2005) “without language and
outside language there are no objects, because objects only arise as consensual coordinations
of actions in the recursion of consensual coordinations of actions that languaging is”.
Portanto, através dessa introdução, promovemos uma visão panorâmica do objeto de
nossa pesquisa o qual daremos prosseguimento com os capítulos seguintes.
20
II. REFERENCIAL TEÓRICO
2.1 Origens Medievais da Mística Feminina
Idade Média foi o berço da grande difamação misógina da Igreja, que segundo Uta
Ranke-Heinemann (1999, p.191) teve seu apogeu no século XIII. Esse mesmo século
considerado pela mesma autora como a idade áurea da teologia. Floresce assim em paralelo
essas duas faces da Igreja. A Idade Média iniciando-se no século IV e permanecendo até o
século XIV, disseminou durante mil anos a misoginia. A Igreja exerceu com maestria a
dominação que lhe era conferida pelo Sagrado. A mulher confinada em seu ambiente familiar,
recebia em primeira mão essa dominação, como também as penalidades advindas da mesma.
Prosseguindo de forma assimétrica, essa dominação serve de veio para a mulher ter acesso ao
Sagrado. A Igreja usando de meios antibíblicos proíbe o matrimônio dos padres, através da
introdução do celibato, receosa do contato do sacerdote com a mulher, pois a mesma sendo
indutora do pecado o contaminaria. Muraro (2004, p.13) em seu prefácio histórico do livro
"Malleus Maleficarum", menciona que apenas “na alta Idade Média a condição da mulher
floresce”. Não podemos nos deter apenas na fase desse florescimento, pois a mulher sendo
alijada do contato com o Sagrado busca vias alternativas e consegue ter esse contato tão
almejado através da mística.
Sob o aspecto religioso, procuraremos estímulos para nossa busca na própria Igreja
Cristã, sem, contudo nos esquecermos dos primórdios da conduta judaico-cristã. Versaremos
também sobre a atual situação da mulher contemporânea.
Promoveremos através desse capítulo uma visão panorâmica da mística que se
alastrou, principalmente na Idade Média, como resultante da misoginia1 da qual a Igreja foi a
maior provedora. Vivenciando esse período através das informações compiladas por alguns
historiadores da época, daremos prosseguimento as causas e conseqüências que serviram
como pano de fundo para o desencadeamento dessa conduta humana, na qual a mulher
desempenhou um papel de grande importância, tendo no monasticismo, a sua única
alternativa de buscar a comunhão plena com o Sagrado.
21
2.1.1 Síntese Histórica
Partindo da premissa de que a Igreja foi a promotora desse caminho, o qual ela
pavimentou com sua conduta misógina, buscaremos evidenciar todas as circunstâncias que
direta ou indiretamente participaram dessa teia, a qual ao longo de tempos pretéritos foi tecida
pela história quando a Religião ou Lei do Pai era exercida com todo o rigor da visão míope da
Igreja sobre o ser humano como criação divina. A mulher apenas se avizinhava de um ser, não
chegando a sê-lo por inteiro, pois até a possibilidade de ter alma lhe era negada.
Nessa digressão teremos oportunidade de mergulhar na história da mulher que
desenvolvendo uma vida mística, se expôs de alguma forma a críticas ou até mesmo a reações
extremadas, onde a penalidade máxima lhe espreitava a cada passo. Isso, contudo, não
minorava seu desejo mor de servir ao Sagrado, quiçá tenha até servido de endurecimento
desse desejo, oferecendo-lhe alternativas que nem mesmo a igreja com seus mestres fossem
capazes de pensar. Esses caminhos resultantes de cada nova investida emolduravam um
cotidiano penitente, mas ao mesmo tempo pleno de realizações. Essa construção de um
cotidiano fragmentado de anseios reprimidos foi a nota presente em todos os momentos da
vida da mulher. O desvirtuamento provocador de seus anseios frustros de nada amainou sua
vontade de prosseguir nessa constante alternância, entre a plenitude do fazer e a imposição da
Igreja, detentora do Sagrado a impedi-la desse contato purificador. O desespero da separação
do Sagrado era o grande carrasco e, a certeza de ser agraciada como a Virgem Maria, o
refrigério de suas almas. O desafio desse viver era realmente para os fortes e, a mulher resistia
até o descortinar de um novo amanhã, onde no isolamento dos mosteiros, tendo na linguagem
do silêncio a sua ouvidoria a adornar a plenitude da presença do Sagrado, sentia-se um ser
total.
O fulcro dessa mesma história desvenda-se, por conseguinte, como causador e ao
mesmo tempo provedor dessa ruptura com a dominação da Religião do Pai, onde a tradição
era pautada como força maior. Erigia-se assim um monumento histórico onde a alteridade era
o cerne de um dilema filosófico que a própria Igreja negava, enquanto ao mesmo tempo, as
suas atitudes pontificavam-se não condizentes com tal negação.
Os dogmas que a Igreja formatou em seu imaginário foram sub-repticiamente minando
as resistências mesmo das mentes mais brilhantes, induzindo desapontamentos, desafiando-as
a se oporem a esse legalismo, berço da intolerância que ecoou pelos séculos vindouros e, seus
efeitos deletérios ainda hoje sentidos encontram ressonância em uma sociedade pouco afinada
com o diapasão da história clássica, anterior à Idade Média.
22
O Cristianismo presente em toda a sua pujança albergava em si mesmo a atrição, “o
pavor da punição eterna”, vazando assim os olhos da sociedade tão carente do Sagrado a se
valer de todos os meios imagináveis para se acercar do mesmo, enquanto, sentia se escoar as
suas chances de atingir um patamar que lhe assegurasse a tão ansiada eternidade. Como diz
Paul Tllich (2004, p.228), “a ansiedade da culpa [...] tornou-se avassaladora e foi quase uma
doença contagiosa. As pessoas não conseguiam encontrar a misericórdia de Deus e se livrar
da má consciência”. O desconforto espiritual, semeado pela Igreja desenvolveu-se em
progressão geométrica, acrescido a cada novo Concílio até o ponto de superação representado
pelo momento áureo da grande ruptura desencadeada pelos reformadores, no qual Lutero é a
estrela maior.
Ao longo dessa caminhada a sociedade, em especial a mulher, exaurida pela
perseguição da Igreja às bruxas, viu-se em uma situação de total penúria espiritual e, a voz do
silêncio a compungia a meditação; daí resultando um novo estatuto da mulher, na qual o
resgate da dignidade perdida permitia o florescimento das potencialidades humanas que lhe
eram negadas do outro lado das muralhas dos mosteiros. Dessa forma legítima e igualitária, a
emoção flui e a plenitude do Sagrado até então desconhecida desencadeia o romper da aurora
espiritual. Sendo então o berço do misticismo, originário desse confinamento, o centro dessa
constelação; lumen que brilhou no coração de tantas mulheres, contra as quais a Igreja mesmo
com o seu poderio sentiu-se incapacitada para enfrentar em batalha. O inimigo espiritual era
mais difícil de combater, restando-lhe, portanto, absorvê-lo ao invés de enfrentá-lo. Atitude
essa que tem pautado o caminhar da Igreja ao longo dos séculos.
Esse isolamento teve o benefício de brotar o enternecimento e a integração do ser
feminino já tão vilipendiado pela religião dominante e distante do foco de seu mestre maior,
Jesus Cristo. Em primeiro lugar, o despertar do novo ser trouxe em sua bagagem o
despojamento das coisas profanas e, embutidas consigo a pureza da criança, a qual se entrega
ao pai sem nenhum questionamento, apenas trazendo consigo o desejo de ser aceita. Depois
que esse sentimento atingiu o clímax, a mulher embora ausente da sociedade estava presente
em sua mística. Fato esse inalienável. Esse despertar albergou emoções indutoras de um nível
de espiritualidade bem distante daquele que o mundo lá fora não era capaz sequer de entender,
muito menos de aceitá-lo. Por conseguinte, a clausura findou em benefícios para a mulher,
que passa a viver não mais como uma repudiada social, mas como uma filha de Jesus Cristo,
com todos os direitos de sua lei, a mesma que foi distorcida pela visão da Igreja; cujo
Cristianismo se metamorfoseou em um tribunal, onde o réu jamais recebia clemência, e
qualquer indulto sempre lhe era negado. Dando continuidade a esse renovo a mulher gozava
23
de uma completude do ser não imaginada, desencadeava-se assim um processo de purificação
de ser, na qual a reconstrução dos valores que a igreja lhe roubou ia, pouco a pouco,
sedimentando-se na sua alma. O pautar de uma realidade na qual o sujeito era a própria
mulher e o outro era o Sagrado, trazia inovações que somente uma alma sedenta de
misericórdia era capaz de vivenciá-la em toda a sua plenitude. O olhar sempre baixo era o
temor de ser soberba, pois a opressão da igreja colocou-a em um patamar de subserviência
que nem mesmo na clausura lhe era permitido olhar para cima. O ser igual ao outro, mesmo
sua companheira de sina, não lhe dava o direito do partilhar de suas emoções, todas
devidamente contidas. A disciplina dos mosteiros era rígida, muito embora a liberdade
grassasse na alma de cada companheira de confinamento. A humildade, portanto, fazia
parceria com a busca de aceitação, que findava dando uma aura de pureza e desprendimento
das coisas materiais. A cada manhã lhe acrescia um tributo de gratidão ao Sagrado pelo
livramento da perdição do mundo tão temido por todas e, causador de tantas rupturas.
Ancorada no Sagrado, a dimensão vivenciada planteia uma seara onde a mística é a nota
maior e, a constante busca do crescimento espiritual atingia uma magnitude, que apenas outro
místico era capaz de perceber. Daí, as santas mulheres místicas, com toda a discrição que lhes
era peculiar, desvendaram os olhos da Igreja, para uma projeção da alma em outra dimensão
do espírito. Enquanto isso os acontecimentos concomitantes dessa projeção ainda hoje são
percebidos por uma Igreja calcitrante na sua teologia, na qual o feminino ainda não se vê em
sua integralidade.
Sabe-se pela história que desde os primórdios do Cristianismo a busca pelo isolamento
foi praticada por vários grupos. Ressaltamos aqui, Robert d’Abrissel (1045-116), fundador de
uma das maiores abadias da cristandade em Fontevraud, no vale do Loire ( BOFF, p.4, revista
eletrônica). Nessa abadia coexistiam monges e monjas, “partindo do fato de que aos pés da
cruz estavam homens e mulheres e o evangelista João” (Jo 19.25-27). Esse regime vigorou até
a revolução francesa. No judaísmo também se sabe que alguns grupos viviam reclusos, como
por exemplo, os essênios, assim como os habitantes de Qumran.
2.1.2 A Mística Feminina: Uma Resposta Alternativa
O pensamento religioso, segundo Jung (1991) em seu livro "Psicologia e Religião
Oriental", difere entre o Ocidente e o Oriente. Então baseados em suas informações, podemos
inferir que a especulação sobre a mística também nesses dois polos geográficos tenha a
24
mesma distinção. Moioli apud TEIXEIRA (2004, p.35,) diz que a mística é o conhecimento e,
a vivência experimental de/com Deus, o qual aqui explicitamos:
No cristianismo, os dicionários e os especialistas definem mística
como cognitio Dei experimentalis, ou seja, o conhecimento de Deus
por experiência. Se num segundo momento a mística pode ser
abordada e refletida pela teologia em termos mais intelectuais,
ativando o pensar, isto não significa de nenhuma maneira e em
nenhuma medida este primeiro nível experimental, fundamental para
que haja reconhecidamente o que se entende por mística, ou seja, uma
experiência do mistério do totalmente outro, um conhecimento desse
outro por experimentação.
Prosseguindo em sua conceituação, observamos uma maneira peculiar ao fazer a
junção da mística à teologia, considerando-a um desafio, como se segue:
Sendo a teologia intellectus fidei - ou seja, fé que busca sua
inteligência -, tem consequentemente aceitado, ao longo destes 2 mil
anos de história do cristianismo, um desafio ousado: o de procurar
elaborar reflexão rigorosa e enunciar princípios sobre algo que se
revela fundamentalmente do campo do experimental, do indizível e do
inefável como a mística.
A consulta a dicionários oferece primeiras aproximações em relação ao conceito.
Segundo Houaiss, a definição de mística consiste no conhecimento ou estudo do misticismo;
tendência para a vida religiosa e contemplativa, com ocupação contínua da mente nas
doutrinas e práticas religiosa; misticismo. Significa também fervor religioso que faz o místico
alcançar um estado de êxtase e paixão, e cujo objeto é a divindade. Como quarta opção diz o
dicionário que por extensão é o conteúdo de uma idéia, causa, instituição etc., ou a atmosfera
ou aura de perfeição, verdade, excelência incontestável que as cerca, despertando nas pessoas
respeito, adesão apaixonada, devotamento, sectarismo etc. Etimologicamente essa palavra é
um substantivo do latim (theologia) mystica ‘(teologia) mística, conhecimento místico de
Deus’, feminino do adjetivo mystĭcus,a,um (gr.mustikós) relativo aos mistérios, do verbo
grego múõ fechar, calar-se, fechar a boca ou os olhos; houve uma variação na ortografia do
nome que teve três variações que se seguem:1662 mystica, 1789 mistica, 1858 mística.
Teixeira (2004, p.27,28) como organizador do livro "No Limiar do Mistério" considera os
místicos como:
25
aqueles que conseguem captar a dimensão de profundidade presente
na vida e reconhecer o outro lado das coisas. Em razão de sua
proximidade ao mistério, conseguem com facilidade mover-se e
comungar para além das fronteiras de sua inserção particular. Há um
elemento de redenção na mística, que sinaliza os limites das rígidas
fortificações religiosas
e aponta para “a arte de transpor
fronteiras”.[...] O místico é alguém familiarizado com a visão interior,
que ultrapassa a consciência ordinária, ele vive a radicalidade da
presença de algo absolutamente novo e gratuito; vive uma experiência
que toca a dimensão profunda e escondida da realidade.
Prosseguindo na origem do termo mística, diz que: “Na raiz grega do termo “mística”
(mystikós) encontra-se o verbo myein, que significa “fechar os lábios e os olhos”. Por
conseguinte, essa metáfora nos conduz ao mundo interior, ao mundo invisível, que só uma
alma adestrada poderá atingi-lo, na qual os castelos com seus jardins e córregos, favorecem
plenamente essa respiração do espírito. Desvinculado dessa visão interior paradisíaca, a alma
percorre labirintos na completa dominação do universo material.
A Igreja ao longo de sua existência na tentativa de manter-se como detentora do poder
cometeu vários excessos de autoridade, os quais sinalizavam para erros doutrinários, por
conseguinte, o distanciamento das verdades bíblicas. A Idade Média pode ser citada como o
momento dos grandes absurdos teológicos, buscamos então a opinião do grande teólogo Hans
Küng sobre esse assunto. Em seu livro "Women in Christianity", Hans Küng (2005, p.56) faz
menção apenas de um erro que a Igreja na Idade Média se absteve, ante tantos erros
mencionados pela história, citamos aqui ao que ele se refere:
The church in the middle Ages guarded against just one thing:
proclaiming any new Marian dogmas. This reserved for the popes of
the nineteenth and twentieth centuries, Pius IX and Pius XII. [..] Thus
was not so clear in the middle Ages was plainly demonstrated by the
Pius Pope: here, only here, papalism and Marianism go hand in hand
as typical of the Roman Catholic paradigm. The back ground is
doubtless celibacy which -as head- is deeply rooted in mediaeval
world.
Adentrando a Idade Média, a mística reforçou seu elenco pela procura dos mosteiros
por um número relativamente significativo de mulheres. Segundo Bynum (1987, p. 121), pela
primeira vez no Cristianismo, identifica-se um movimento eminentemente feminino, as
beguinas, daí ela menciona o desenvolvimento da piedade. Prosseguindo a autora considera
essa espiritualidade causadora de reações por parte da Igreja, tanto da Católica como dos
Protestantes. Essa espiritualidade provia confiança na capacidade humana de imitar a Cristo.
26
Isso sendo em parte uma criação de mulheres religiosas da segunda metade da Europa
Medieval. Essa atitude sinaliza para um número crescente de mulheres santas nesse período.
Segundo Bynum (op. cit., p.127, 128,129):
There was always resistance on the part of church authorities to the
canonization of women. [..]. After the early fourteenth century, there
was clear increased hostility to the forms and the themes of women’s
religiosity. [..]. Suspicion of prophetic women reflected the general
fourteenth century suspicion of popular religious movements and of
mysticism.
Por sua vez Donald Weinstein e Rudolf Bell apud Bynum (1987, p.127), informam
que o número de mulheres santas aumentou consideravelmente entre os séculos XII e XIII,
atingindo uma percentagem de 11.8 para 22.6, e que no século XIV houve um declínio desse
número. A misoginia da Igreja, poderíamos dizer que transitou por um período de
arrefecimento entre os séculos XII e XIII, para posteriormente, surgir com toda sua força.
Segundo Bynum (op.cit., p.129): “The period was one of the deep hostility to visionary and
mystical males as well. But the ambivalence of church authorities and theologians about
women mystics was also a reflection of virulent misogyny”. Prosseguindo a autora reforça a
idéia de que a mística foi mais centralizada no feminino quando diz:
Mysticism was more central in female religiosity and in female claims
to santity than in men’s, and paramystical phenomena (trances,
levitation, stigma, miraculous inedia, etc.) were far more common in
women’s mysticism. Women’s reputation for holiness were more often
based on supernatural, charismatic authority, especially visions and
supernatural signs. Womens devotion was more marked by penitencial
ascetism, particularly self-inflicted suffering, extreme fasting and
illness borne with patience.Women’s writingwas, in general, more
affective, although male writing too brims over with tears and
sensibility; erotic, nuptial themes, which were first articulated by men,
were most fully elaborated in women’s poetry. And certain devotional
emphases, particularly devotion to Christ’s suffering humanity and to
the Eucharist (although not, as is often said, to the Virgin) were
particularly characteristic of women’s practices and women’s words.
A mística exige de seus adeptos uma identidade espiritual, cujo selo do Espírito tornase perfeitamente visível através das ações vivenciadas pelo místico. A igreja sentiu-se
impotente, ante a gleba de mulheres adeptas do monasticismo. Sabe-se que a religião é
verdadeiramente responsável pela conduta das pessoas em qualquer sociedade e, isso induz a
sociedade a ser um espelho a refletir o seu pensamento, o qual na maioria das vezes encontra-
27
se exposto a privações subjetivas. A conduta do pensamento dualista da Igreja entre a as
bênçãos da vida eterna na presença de Deus e as penalidade do fogo do inferno, foi a indutora
de toda conduta extrema das massas. A Igreja praticando o reducionismo na religião conduz
às atitudes de ascese os seus membros, que traz consigo a acalantada esperança de ser salvo
do fogo eterno. Objetivando equacionar uma resposta a essa conduta da Igreja a religiosidade
adentrou o universo da mística se multifacetando e, proporcinando uma categoria
comportamental na Igreja, condizente com as mudanças paulatinamente processadas. Dessa
forma o discurso da Igreja adquiriu ao longo do tempo um som mais condescendente com
aqueles que optaram espontaneamente pela vida monástica, na qual a mulher muitas vezes,
sob certas circunstâncias sociais ou familiares era conduzida independente de sua vocação.
Um dos motivos poderia ser as finanças familiares, quando certas famílias, por terem uma
prole feminina, poderiam reduzir seus bens em conseqüência do dote das filhas. Dessa forma,
os mosteiros não apenas gestavam a sublimação espiritual de muitas mulheres, como também
desempenharam esse “serviço social” abominável, restando à mulher forçada a assim viver,
apenas com a aceitação e o prantear de sua virgindade. Estima-se que o número de carpideiras
nos conventículos tenha sido significativo, pois as famílias à mercê da Igreja buscavam
ardorosamente o poderio econômico para serem aceitas.
Boff (2006) em seu trabalho: "O homem, a mulher, assumidos por Deus", discorrendo
sobre o tema, diz que “a teologia feminina se apresenta mais narrativa, biográfica, aberta e
perpassada de emoção e de experiência espiritual”. Portanto, na perspectiva feminina, o olhar
vagueia entre as frestas da alma em busca de dar evasão aos sentimentos que permeiam seus
mais profundos desejos, os quais, ao longo dos séculos foram cerceados pela intolerância da
Religião do Pai. As formas verbais desse enunciado vasculham um tempo social quando o
feminino nada mais reascendia que o odor do pecado. Réplica que se perpetuou no
inconsciente feminino, projetando uma auto-imagem depreciativa e fazendo brotar a semente
da autocomiseração. Discursivamente, a linguagem da sociedade nada mais é que uma
paráfrase do pensamento da Igreja, quando as diferentes formulações em torno do feminino
causam distorções da imagem de uma companheira idônea, que perdeu a sua identidade de
“ossos dos meus ossos e carne de minha carne” (Gn 2.23).
Os rituais litúrgicos da Igreja, detentora do Sagrado, possuidora de força
transformadora, traz em seu formalismo contextual o cerne de um espírito causador de
ruptura, muito embora os seus paramentos demonstrem sob alguns aspectos uma constituição
pacificadora. Nessa ambiência encontra-se a mulher a fazer súplicas, almejando por
clemência, ante o temível Deus pontilhado pela igreja; pois o mesmo exige sacrifícios e uma
28
vida simplória, a fim de que a vida eterna lhe fosse assegurada. Daí emerge essa ansiedade na
mulher que lhe encaminha ao Sagrado pela via do despojamento de tudo que possa se afigurar
como mundano. Esse despojamento deságua em um universo paralelo onde a sua aceitação
pela sociedade era praticamente impossível. A palavra da Igreja movia-se concomitantemente
com o seu discurso impregnado de nuvens sombrias sobre o feminino. A religião, vivida
como via única que dá acesso ao Sagrado, normatiza esse percurso preenchendo-o de
montanhas tortuosas e despenhadeiros chamativos, mas o olhar do peregrino, jamais poderia
desviar-se do topo. Essa escalada, em consonância com a Igreja, utiliza a pedagogia da
persuasão, para atingir seus objetivos, impelindo seus dominados a um estágio de total
alienação, incapacitando-o de atingir os padrões de tão elevada escala de valores.
A demolição das barreiras espirituais erigidas pela Igreja, evocava literalmente a
construção de muralhas; quiçá do outro lado a dominação da Igreja se tornasse menos
dominadora e o avizinhar-se do Sagrado pelo feminino, mudasse a visão dessas almas tão
carentes e desejosas desse momento. Dessa maneira a contemplação permeia o cotidiano
dessas mulheres que incensaram o seu espírito na busca pelo Sagrado e não vacilaram em
momento algum nessa busca, apesar das armadilhas que o inimigo das almas prepara pari
passu. Descortina-se assim uma vida de purificação onde as mortificações e a punição dos
desejos do corpo mortal, que traz consigo a morte da alma, cada dia é subjugado, até atingir o
estágio da mística, onde o corpo e suas paixões estão sob o controle do Espírito, como diz o
apóstolo Paulo na Epístola aos Gálatas (5.17): “Porque a carne milita contra o Espírito, e o
espírito contra a carne, porque são opostos entre si; pra que não façais o que, porventura, seja
do vosso querer”. Nesse estágio, o caminhar com o Sagrado eleva a alma a um patamar de
êxtase, que poderíamos comparar com aquele que o mesmo apóstolo Paulo em II Coríntios
(12. 2,3,4) descreve:
... conheço um homem em Cristo que, há catorze anos , foi arrebatado
ao terceiro céu (se no corpo ou fora do corpo, não sei, Deus o sabe) e
sei, que o tal homem (se no corpo ou fora do corpo, não sei, Deus o
sabe) foi arrebatado ao paraíso e ouviu palavras inefáveis, as quais não
é lícito ao homem referir.
Assim os mosteiros tornaram-se o locus do espírito místico, onde a oração e a
meditação fazem emergir um espírito contrito preparado para a ceia com o Sagrado.
Poderíamos aqui citar mais uma vez o apóstolo Paulo em sua epístola aos Gálatas (5.16)
quando diz: “andai no Espírito e jamais satisfareis a concupiscência da carne”. A visão do
Sagrado foi configurando-se em um ser capaz de aceitar a mulher que fora rejeitada pelo outro
29
além das muralhas do mosteiro. Esse contentamento advindo dessa aceitação é o prelúdio do
êxtase, emoldurado pela luz de uma mística que conduz a mulher à emancipação do seu ser e,
a uma realidade que as lentes da mística lhe outorgam. Contudo, a concessão dessa graça
requer uma vida permanente de vigília, onde a ascendência espiritual está intrinsecamente
ligada à leitura, oração e a meditação.
2.1.3 A Mística Judaica
Rudolf Otto (1985), em seu livro "O Sagrado", menciona o Sagrado como elemento
preponderante em todas as religiões, faz nesse ponto inferência sobre as religiões semíticas,
como vigorosas em sua manifestação, desejamos, portanto, adentrar nessa área com sua
afirmação que aqui grafamos:
...o Sagrado é o elemento vivo em todas as religiões. Ele constitui a
parte mais íntima e sem ele, a religião perderia as suas características.
A sua vitalidade manifesta-se sempre com vigor nas religiões
semíticas e dentre elas, num grau superior nas religiões bíblicas.
(p.12).
O "Dicionário de Mística" faz uma divisão cronológica assinalando o processo
histórico do esoterismo judaico em três períodos:
I. O período mais antigo, marcado pelo esoterismo bíblico e pela
elaboração da tradição oral, condensada na Mishiná e no Talmud. [...].
II. O período da formação verdadeira e própria da fase mística,
definida como kabalá. [...]. III. O período moderno, com a formação
do hassidismo (BORRIELLO e col, 2003, p.727).
A exposição do misticismo judaico tem várias representações, procuraremos ser fiel ao
texto que dispomos, de maneira que a nossa abordagem venha realmente refletir o estado de
espírito de um povo cuja comunhão com o Sagrado se evidencia de uma maneira literalmente
material e ao mesmo tempo tão espiritual, tão mística.
Na primeira fase, a Kabalá reside em um aspecto místico onde o Sefer Habahir (o
“livro da Clareza”), contribuiu para a sua formação. Há ainda a sua publicação clássica o
Zohar (o “livro do Esplendor”). Mencionamos aqui o que Borriello e colaboradores (op. cit.,
p.730), dizem :
30
...o clássico da kabalá medieval, esta, como movimento místico
sistemático do judaísmo, se tornou o ensinamento da realidade celeste
que é a Merkavá e que o pensamento filosófico identificou com a
metafísica e a ontologia divina.
Em relação à segunda fase, há uma busca do Pentateuco, cujo autor é R. Moshé de
Leon apud Borriello e col. (2003) ao mencionar: “ele reuniu materiais místicos bastante
antigos, os quais, às vezes, estão como amontoado doutrinal totalmente não sistemático e
muitas vezes até em contradição com temas que apresenta”.
Prosseguindo Borriello e
colaboradores dizem:
A Kabalá, recordemos que esse pensamento teosófico, partindo da
incognoscibilidade da natureza divina, tenta penetrar na esfera
teofânica, entendida principalmente como emanação ideal de mundos
que representam os elementos constitutivos do cosmo. Portanto, a
Kabalá, segundo o significado da palavra “tradição”, não apresenta
simplesmente patrimônio cultural sobreposto ao testemunho da Torá,
revelada no Sinai, mas é como a continuação da mensagem bíblica no
sentido de que propôs ao homem a norma divina para que ele viva
eticamente na terra. Ela é também a mensagem que tende a unir, com
a colaboração do homem, a correspondência entre os dois mundos: o
celeste e o terrestre. (p.730)
Partindo desse princípio, o homem jamais pode viver feliz quando a ausência do
Sagrado existe. O só aproximar-se do Sagrado já impõe uma mudança de valores, onde a ética
divina resplandece e, evidencia-se como ponto conector.
Passamos então à terceira fase da mística judaica, período no qual o hassidismo com
seu simbolismo e suas peculiaridades é estudado. O hassidismo busca o simbolismo judaico
para se complementar. Porquanto, o hassidismo é feito da consciência judaica. Leiamos o que
nos diz sobre isso Borriello e colaboradores (op.cit., p.731):
...o hassidismo pode ser definido como a contribuição interior nascida
da consciência social judaica. Os acontecimentos que produziram
ascensão desse movimento foram o Sabbatismo e a Kabalá
englobados pelo neo-hassidismo. [...]. Ele se inspira na Kabalá, e esta,
por sua vez, se inspirou nos ideais proféticos do judaísmo
apresentando forte orientação messiânica. [...] O hassidismo, como
expressão mística do judaísmo, configura-se como a contribuição
original para a compreensão do problema ético.
O misticismo pode ser entendido e definido dependendo da percepção de cada um,
Rufus Jones apud Scholem (1995, p.6), em seus:" Estudos sobre a Religião Mística", dá
ênfase na percepção imediata, como assim se segue: “Vou usar a palavra para designar o tipo
31
de religião que coloca ênfase na percepção imediata da religião com Deus, na consciência
íntima e direta da Presença Divina. É religião no seu estágio mais vivo, agudo e intenso”.
Segundo Leone (2003, p. 43, 44), a partir do século XVI, a contemplação passou a
fazer parte do misticismo judaico. Dessa forma a intimidade com o Sagrado adquiri uma nova
feição. Mostra esse mesmo autor que na Bíblia a união com Deus é descrita como profecia,
enquanto que no misticismo medieval cristão, islâmico e judaico, esse encontro adquiri uma
conotação distinta – a do êxtase filo-erótico.
Dando prosseguimento, retornamos às definições, quando Scholem cita Tomás de
Aquino, para o qual a mística é como “cognitio dei experimentalis”, o conhecimento de Deus
pela experiência. Ao usar este termo prossegue o autor, São Tomás apóia-se fortemente como
os outros místicos nas palavras do salmista Davi (Salmo 34:8): “Provai e vede que o Senhor é
bom”. “É este provar e ver, que o místico deseja”. Em sua análise ele enfatiza que “sua atitude
é determinada pela experiência fundamental do eu íntimo que entra em contato imediato com
Deus ou com a realidade metafísica”. Os primeiros místicos judeus que organizaram uma
sociedade fraterna, nos tempos talmúdicos, ou após esse tempo, são unânimes em dizer:
“Falam do ascenso da alma até o trono celestial, onde ela obtém uma visão estática da
majestade de Deus e dos segredos de seu Reino” (Scholem, p.7). Um místico hassídico, Levi
Itzhak apud Scholem (1995, p.7), fazendo a diferença entre os gnósticos, assim se expressa:
Há os que servem a Deus com seu intelecto humano, e outros cujo
olhar está fixo no Nada. ...Aquele que participa desta experiência
suprema perde a realidade do seu intelecto, mas quando retorna de tal
contemplação para o intelecto, encontra-o cheio de esplendor divino e
afluente.
Assim Scholem (p.8) confirma que “os grandes místicos foram adeptos das grandes
religiões”. Para o místico judeu, “o Êxodo do Egito” simboliza um “êxodo de um Egito
interior”no qual somos escravos. Portanto de acordo com o autor, os fatos históricos se
revestem de significado simbólico, sendo assim um evento que se processa no nosso interior.
Segundo Charles Bennett apud Scholem (1995, p.21), “o místico como que antecipa os
processos da História do antagonizar em sua própria vida as delícias dos últimos tempos”.
Hans Küng (2005, p.20), ao se referir à mística, menciona uma mulher, a qual
emblemou em seu período a união entre o judaísmo e a filosofia helenística, como se segue na
citação:
32
..Philoumene, a woman theologian [...] head of a school in Rome in
the second century and was a rival to no less a figure than Marcion.
Occupying a moderate position of resurrection (not bodily), but
without falling victim to a christological docetism. The notion that
creation was the work of a demiurge certainly puts the good creator at
a distance from evil in the world, but does not lead to a radical
dualism in which the world and matter are rejected as evil. So
Philoumene was an important pioneer of the new synthesis between
Jewish-biblical and Hellenistic-philosophical in late antiquity. But
already in the fourth century, thought far more in modern church
history, the initiator of this school came under the shadow of her
disciple Apelles, who preserved her presching in writing and
disseminated her teaching.
O pensamento da mulher fez-se presente em todos os momentos da história, muito
embora as investidas para sufocá-lo tenham sido sem tréguas. Em alguns momentos ela foi
figura de vanguarda, antecipando a história atual.
2.1.4 A Mística de Teresa de Ávila
Santa Teresa, que nasceu em Ávila, na Espanha, em 1515, e morreu em Alba de
Torme, em 1582, foi a primeira mulher a ser posta entre os doutores da Igreja. Ela recebeu
homenagem post-mortem pelo Papa Paulo VI, com o título de doutora da Igreja, em 1970.
Teve uma rica produção literária, considerando as dificuldades de seu tempo, conseguiu
escrever seu livro "Castelo Interior", em 1577, talvez influenciada pela geografia de sua
cidade natal, em apenas dois meses. Outras obras valem ser referendadas: na sua
autobiografia, conhecida como o Livro das "Misericórdias de Deus", ela destaca a oração; em
"O Caminho da Perfeição", descreve a sua pedagogia sobre os mosteiros, e as orações vocal e
mental; no vastíssimo Epistolário, há a narração de várias Fundações, cerca de sessenta breves
Relatórios espirituais, escritos para os confessores, algumas orações, chamadas Exclamações,
alguns Pensamentos sobre o amor de Deus e muitas Poesias (BORRIELLO e col. 203,
p.1041).
Os escritos dos místicos incomodavam a Igreja, faziam-na sentir o peso de seus
desvarios, ou mesmo uma ameaça, ainda que velada de santidade, por conseguinte, foram
sempre considerados perniciosos para a sociedade. Bynum, ad tempora, diz:
Historians of science and psychology, as well as phenomenologists of
religion, repeatedly explained women’s visionary experiences as
neurosis or disease (migrane, hysteria, anorexia nervosa, and so on).
Further, as Peter Dronk has pointed out, there is no major female
33
writer from Middle Ages whose works modern scholars have not
attributed (often with very little evidence) to a man.
Considerando essa visão totalmente anômala do feminino, quando a sua inteligência é
desrespeitada mesmo pelos historiadores e, suas manifestações místicas são consideradas
enfermidades, surpreende-nos os avanços auferidos ao feminino ao longo da história. Por
conseguinte, os escritos místicos eram sempre vistos sob um prisma deformador. Leiamos o
que diz sobre isso o teólogo Hans Küng (2004, p.51),
The writings of the mystics, men or women, were constantly suspect;
indeed, many great mystics like Meister Eckhart, Teresa of Ávila,
John of the Cross and Madame Guyon (and her protector Fénèlon)
were pursued by the Inquisition. And that Beguine, the mystic
Marguerite Porete, who around 1300 had written the Miroir des
simples âmes (Miror of simples souls), was not just condemnedas a
heretic by the Bishop of Cambrai in 1306. Marguerite, whose work
lived on after her condemnation in four languages and six versions,
but anonymously, and apparently had an important influence on
Meister Eckhart, was again accused in 1308, transported to Paris ,
interrogated by the Inquisitoion (here she refused to say anything
about her teatching) and was finally burn at the stake in 1310.
Ser mulher mística na Idade Média denotava tenacidade e, muitas mulheres deixaram
a sua marca na história da mística como um estigma do qual a Igreja jamais conseguirá se
livrar. Algumas como Marguerite Porete foi levada ao patíbulo e, como diz Lutero apud
Tillich (2004, p.231) nem “o arrependimento inspirado pela ameaça iminente do patíbulo”,
nem isso conseguiu fazê-la falar. Findou sendo condenada à fogueira. Aqui, a palavra de Paul
Tournier (2002, p.41), penetra qual aguilhão, ao dizer: “A tolerância é patrimônio das
verdadeiras convicções”. Uma vez mais o sectarismo eclesial reprime a liberdade do
espiritual. Prosseguindo com Tournier (p.41), citamos: “Quanto mais a fé viva debilita-se no
seio da Igreja, mais ela se refugia no formalismo e na intolerância”. Continuando nesse
mesmo substrato, o autor diz da necessidade que o homem tem da mística e, por conta das
categorias simbólicas de menor porte em substituição às antigas, vê-se o homem tateando à
procura da astrologia e, “aclama astros do esporte e ditadores”.
A dissecação do corpo da Igreja deixa antever uma anatomia disforme; evidencia-se
uma hipertrofia do coração com comprometimento dos outros órgãos e membros, em especial
os membros inferiores, locus do feminino. Comprometimento esse, resultante da força do
torniquete do poder. Falta-lhe a oxigenação do espírito. Isso nos remonta ao pensamento do
apóstolo Paulo, quando diz: “Ora, o Senhor é o Espírito; e, onde está o Espírito do Senhor, aí
34
há liberdade” (II Co 3.17). É nesse corpo alquebrado e asfixiado pelo poder que a mística de
Teresa de Ávila se faz presente como um bálsamo, aliviando as dores, curando corações.
Segundo Hans Küng (2004, p. 52), Teresa de Ávila, “that brilliant woman who is one of the
most significant mystics in the history of religion”. O estudo da vida dessa mulher nos conduz
a nos apropriamos do sentido existencial que a fez santa, pura, em busca do devir tão
almejado pela corrente mística.
Jacques Le Goff (1984, p.87) inicia um capítulo de seu livro sobre "A Civilização do
Ocidente Medieval", volume II, onde ele descreve “mentalidades, sensibilidades, atitudes”
dessa época (séculos X-XIII), dizendo:
Aquilo que dominava a mentalidade e a sensibilidade dos homens na
Idade Média, aquilo que determina o essencial das suas atitudes, era o
seu sentimento de insegurança. [...] Insegurança fundamental que era,
no fim de contas, a insegurança quanto à vida futura, que a ninguém
estava assegurada e que as boas obras e a correta conduta nunca
podiam garantir completamente. Os riscos da danação, com o
concurso do Diabo, eram tão grandes, e as probabilidades de salvação
tão fracas que, forçosamente, o medo vencia a esperança. [...]. Sim, as
calamidade naturais eram , para os homens da Idade Média, a imagem
e a medida das realidades espirituais; e o historiador tem motivos
justos para dizer que o rendimento da vida moral parecia à
humanidade medieval tão pequeno como o rendimento da agricultura.
Deste modo, as mentalidades, as sensibilidades e as atitudes
alinhavam, principalmente, com a necessidade de segurança.
Nesse cotidiano marcado pela desesperança, raia uma luz no espírito de todas as almas
que buscavam a certeza de dias melhores. Antevendo as alegrias celestes, brota nas almas o
espírito místico. Configura-se dessa forma a mística de Teresa de Ávila, mulher que prefere
sofrer no corpo as dores de seus semelhantes, caminhando sempre na altitude espiritual
achegando-se assim à semelhança de Jesus. Sempre sinalizando esse caminho, prossegue essa
mística mulher, não desfalecendo ante as dificuldades, antes, fortalecendo seu espírito com as
mesmas e, tendo uma visão do mundo bem distinta da Igreja de seu tempo. Teresa divisa na
oração a única via de acesso ao mundo espiritual, citamos aqui uma referência a esse tema:
Teresa não nasceu rezando, mas aprendeu a rezar, e fez da oração a
“arte de amar”. Vai repetindo para si mesma e para os outros que a
oração “não consiste em muito pensar, mas sim em muito amar”.
“Para mim a oração é um trato de amizade com aquele que sabemos
que nos ama”. (BINGEMER in TEIXEIRA 2004, p. 47)
35
O tempo de incertezas revestiu-se de uma nova roupagem, mormente seus dias serem
depositório de múltiplas adversidades, a contínua perseverança os coloria, permitindo que um
raio de luz penetrasse pelas frestas do sofrimento. A oração acalantava esses momentos
sombrios, onde até aí o Sagrado lhe era real. Podemos afirmar que Teresa de Ávila rompeu os
moldes da mística e foi o seu maior expoente. O “etéreo triunfo” de sua imagem sobre suas
ações ou mesmo suas palavras desvenda o universo da mística para aqueles que se quedaram
dalém muralhas, fazendo-os sabedores de uma nova dimensão do ser, até então, desconhecida
pela grande maioria. Dessa forma ela intervém na vida sentimental e espiritual de homens e
mulheres, delineando uma formosura do Sagrado antes totalmente imperceptível pelas cores
que lhe haviam sido acrescidas. Semelhante à uma pintura que estava sendo restaurada, os
excessos foram sendo removidos deixando antever o olhar de misericórdia de um Deus que
não se compraz na dor, mas na misericórdia. Esse era precisamente o olhar tão ansiado por
todos, que comungavam dessa ascese, e até mesmo os outros, cujos olhos ainda continuavam
vendados.
Teresa de Ávila conseguiu lograr um alto grau de misticismo e, consequentemente de
seguidores. Suas obras concitam à meditação, a uma mudança de vida pautada pelo amor, pois
como ela mesma diz até a oração consiste em muito amar. Essa figura emblemática, sublime,
adornada de amor, por certo serviu de incômodo às hostes clericais. À medida que ela
removia as cores sinistras de um Sagrado punidor e sem clemência, se configurava um outro
delineado de perfeito amor. Dessa maneira o Sagrado se funda no imaginário dos seus fiéis
contemporâneos medievais. Essa dualidade do Sagrado por certo se fez presente no
imaginário de todos. O novo Sagrado suscitará inúmeras interpretações e, os escritos dessa
santa mulher vagueiam pelo imaginário daqueles que tiveram acesso aos mesmos ou pela
transmissão oral. Os sonhos de muitas mulheres foram se concretizando nas páginas desses
escritos que esmiuçavam as coisas mais simples, as quais em muitos momentos se avolumam
tornando-se imperceptíveis aos olhos materiais. Nessa ambigüidade do cotidiano vive Teresa
de Ávila, redimensionando as emoções. Para entender-se cabalmente o sentido de sua
existência há de se desnudar dos ornamentos impingidos pela Igreja Medieval ao Sagrado, daí
resultando uma nova criatura cujo amor transcende a compreensão das pessoas comuns tanto
de seu tempo como da atualidade. Nas paisagens do misticismo Teresa de Ávila,
parafraseando o filósofo Coutinho (1976), encontra o seu belvedere, “O Lugar de Todos os
Lugares”. Teresa desenvolve uma vida consagrada à defesa da harmonia e do bem. Princípios
esses que devem ser ensinados e inculcados em cada coração que busque seu Deus. Sua nova
ordem de viver não encontra embargo nem mesmo por parte do poder constituído. Como
36
idealizadora dessa nova ordem Teresa condensa um ideário de pureza inigualável, conquanto,
fiel a seu Senhor, não burla as leis em vigência, simplesmente as materializa em outra
dimensão. O estilo de vida de Teresa explora os interstícios da alma humana, dando-lhe um
cotidiano capaz de suportar as dores, sem, contudo se chocar com a ordem social. Teresa
conhece suas limitações, mas também partilha da intimidade com seu Senhor e, isso a
fortalece. Eis que o fraco se torna forte, imarcescível, a dominação da Igreja já não é
empecilho, ela consegue se acercar do Sagrado e, nada a impedirá de assim prosseguir. A
realidade contundente de seu tempo acentua o desencontro do feminino com o Sagrado ao
qual ela sobrepuja com toda a humildade. Essa mística mulher usa de armas espirituais às
quais a Igreja reconhece a ineficácia de um possível combate.
Segundo alguns estudiosos da mística, evidenciam-se em Teresa uma característica
inter-religiosa muito peculiar, que aqui se segue:
Pioneira em tantas frentes  vida espiritual, orientação espiritual,
fundação e refundação do Carmelo, relações intra-eclesiais etc.  , é
ainda em Teresa que a característica inter-religiosa da mística 
aspecto só mais recentemente estudado e aprofundado  vem
aparecendo com clareza iluminadora para os estudiosos das religiões
comparadas. Esta tem origem em sua própria pessoa e nas origens que
são as suas. Tendo sido considerada como típica representante das
famílias fidalgas abulenses, provocou um enorme rebuliço entre
aqueles que estudavam sua obra e escritos informação, vinda a
público em 1946, por um artigo publicado no Boletín de la Real
Academia Española, que instaurava uma ruptura com toda a tradição
biográfica que até então se tinha sobre a santa. No mencionado
trabalho, declarava-se claramente que seu avô, Juan Sánchez de
Toledo, era um mercador da cidade do Tajo e judeu de raça,
reconciliado pela Inquisição em 1485 (CORTÉS, apud BINGEMER
in TEIXEIRA, 2004, p.48).
Quiçá, essa sua origem verdadeiramente tenha influenciado sua relação com a mística
inter-religiosa. A sua ascendência judaica por certo deixou em seu espírito marcas que a
Inquisição jamais seria capaz de apagar. A autora prossegue mencionando que a mudança da
família para Ávila adveio da busca de um lugar mais seguro, já que em Toledo estava a sede
do Tribunal da Inquisição.
Mesmo os reconciliados, os cristão-novos, judaizantes, em nada tinham garantia de
melhores dias. Poderiam ser convocados para abjurar sua fé, era apenas questão de tempo,
pois o rumor de qualquer atitude judaizante conduziria a família à Inquisição - cujo nome já
37
traz embutido a morte. Assim sendo, ser membro de uma família judia, já translada consigo o
peso da mão do carrasco.
Miguel Asín Palacios apud Bingemer in Teixeira (2004, p.48), estudando o livro
"Castelo Interior", obra “considerada cume da mística cristã, por sua perfeição e beleza”,
percebeu analogias doutrinais de seu trabalho com o pensamento sufi. Essa revelação foi
confirmada por outros estudiosos como López-Baralt e J. A.Pacheco.
J.A.Pacheco afirma crer que não há por que recorrer à mesma unidade
universal da experiência mística, que explicaria a similitude das
imagens. Neste sentido, o autor se identifica com as teses de
Massignon e Corbin, para quem a espiritualidade muçulmana pode
explicar-se de forma autônoma a partir de meditações sobre o Alcorão.
J.A.Pacheco acrescenta que também é certo que se dá o pano de fundo
bíblico comum como explicação de algumas semelhanças literárias. A
árvore abraâmica, na qual estão entroncados os três monoteísmos
(judaísmo, cristianismo e islamismo), pode ser explicação suficiente
para essa recíproca fertilização de imagens e experiências (apud
BINGEMER in TEIXEIRA, 2004, p.50,51).
Assim sendo, o símbolo do castelo interior havia sido usada na mística muçulmana, e
posteriormente santa Teresa fez uso dessa mesma figura no cristianismo, Segundo estudos da
arabista porto-riquenha L. López-Baralt(apud BingemeR in Teixeira (2004, p. 51-52), o
mestre de Bagdá, Abu-l-Hasan Al-Nuri, elabora reflexões que apresentam grande semelhança
com o “castelo teresiano”, e menciona ainda outros místicos que se valeram da mesma
simbologia. Essa mesma autora López-Baralt, aponta outra fonte de “castelos”, de natureza
hebraica, que aqui transcrevemos:
Em concreto, trata-se do Zohar, onde aparece a imagem dos sete
palácios celestiais (hekalot), cujo percurso conduz à visão do Trono
(Merqabá) ou presença de Deus. Esta imagem, da cabala judaica, veria
os sete palácios referidos aos sete planetas do sistema cosmológico da
Antiguidade e, na mística cabalística, assim como na teresina, o que
era uma viagem ad extra pode ter-se convertido numa viagem ad intra.
Essa última observação de López-Baralt, difere da de J. A. Pacheco apud Bingemer in
Teixeira (2004, p.51), já que o segundo “afirma que o exemplo hebraico antes pode ser
entendido como uma variante do símbolo tratado a partir de fontes originais comuns para
árabes e judeus”. Pacheco menciona outro místico, o qual, aqui citamos:
Suhrawardi usa o símbolo do castelo interior num contexto
estritamente metafísico. Trata-se de um estudo do símbolo do palácio-
38
templo como um processo em sete fases até o conhecimento
contemplativo, o que supõe a interiorização da imagem exterior
cosmológica.
Vê-se então a similitude do castelo de Teresa com o desses místicos, não apenas esse
símbolo, mas outros que López-Baralt (op. cit., p.52-53) enumera: pássaros, água viva, jardim
etc. Portanto, o elo de união nos incita a pensarmos como diz o autor “na universalidade dos
arquétipos que regulam a unidade da consciência humana através dos tempos”. Pacheco (op.
cit., p.52) por sua vez desaconselha “recorrer a empréstimos diretos ou indiretos, senão à
mesma unidade da experiência mística, que explicaria a similitude das imagens”
Nota-se, portanto, que a grandiosidade da mística de santa Teresa não se restringe
apenas no seu cotidiano pleno de realizações místicas que sempre e inexoravelmente a
conduziam aos castelos interiores, onde aí habitam as naturezas humana e divina. Essa viagem
só é permitida àqueles que ao longo dos dias preencheram a sua bagagem de atos contínuos de
amor, misericórdia e, todas as virtudes que foram semeadas ao longo de sua existência
efêmera. Só assim pode-se pautar esse caminho, que requer despojamento de tudo que é
material em prol do espiritual. Vale aqui citarmos uma vez mais Pacheco (op. cit., p.53),
Se tradicionalmente o símbolo da construção da vida espiritual ajuda
na transformação e conformação da pessoa, em santa Teresa a
consciência, ou seja, o mais íntimo de sua pessoa é construção
dinâmica em si mesma assimilando-se assim, em grau máximo, o
conteúdo arquetípico, que é pura atividade do espírito, sem se referir a
nenhuma exterioridade.
Dando-se prosseguimento ao estudo dessa grandiosa mulher nos deparamos pari passu
com um exemplo de vida santificada que vale ainda hoje como modelo de amor ao próximo.
Modelo esse, que nos insta a nos desvencilhar de todos os obstáculos circunscritos à vida
material, e nos acercarmos do não temporal, do eterno. Momento das bodas, tão apregoada
por Teresa, descortina uma nova vida. É o matrimônio místico como diz Bingemer in Teixeira
(2004, p.46). Essa atitude mística é parte do patrimônio bíblico cristão denominado “Mística
Esponsal”. Em relação à esse aspecto místico aqui transcrevemos algumas citações de santa
Teresa (apud BORRIELLO e col. 2003,p.683):
Santa Teresa de Jesus, no Castelo interior, escreve que a porta entre as
duas moradas está fechada: a alma, depois de ter sido purificada
também pela ação divina, ardendo em constantes desejos de seu Deus,
é introduzida nas moradas do grande rei, isto é, sobe ao mais alto grau
de comunhão possível a uma criatura humana nesta terra: “Quando
nosso Senhor se digna ter piedade do quanto sofre e sofreu, por causa
39
do desejo dele, essa alma, que ele espiritualmente já aceitou como sua
esposa, ela é introduzida, antes que o matrimônio se realize, em sua
própria morada”. Portanto a alma só pode alegrar-se com o convite
feito a ela por Deus de comunicar-lhe seu amor: “felicíssima troca:
darmos-lhe o nosso para termos o seu”. Como Deus tem sua morada
no céu, assim deve tê-la na alma, para habitar nela somente como num
segundo céu. [Deus], querendo mostrar-nos o amor que nos tem, dá a
conhecer a algumas pessoas até onde seu amor sabe chegar, a fim de
que louvemos sua grandeza, a qual se compraz em unir-se tanto a uma
criatura ao ponto de não querer mais separar-se dela, como aqueles
que, por causa do matrimônio, não podem mais separar-se. E santa
Teresa confirma que “a alma, ou, melhor, seu espírito, se torna uma só
coisa com Deus”.
Dentro dessa temática encontra-se Teresa de Ávila, como grande expoente de seu
tempo. Teresa percorrendo uma vida de amor, pontilhada de grandes realizações, cônscia de
que o pensamento difere da alma e, a alma só tem aproveitamento em virtude do amor que ela
exala. A grande qualidade da vontade está aí explicitada como a vontade de amar. A temática
do amor passa a luzir em seu cotidiano. Como diz a própria santa Teresa:
...só queria dar a entender que a alma não é o pensamento, nem a
vontade é governada por ele. Que desgraça se assim fosse! O
aproveitamento da alma, por conseguinte, não consiste em pensar
muito, e sim em amar muito. (apud BINGEMER in TEIXEIRA, 2004,
p.54).
O amor, sempre o amor, o centro de todo e qualquer questionamento entre o Sagrado e
o homem. A busca do verdadeiro amor é a inquietação das almas, e sempre será até o
momento do último suspiro, ao qual o místico visualiza em êxtase essa comunhão perfeita.
Teresa vivenciou esse momento e dele não queria se distanciar. A oração e a contemplação a
conduziam livre para esse encontro. A única coisa que a fazia pospor o momento de oração
era a urgência de servir a alguma alma carente, quando ela mesma diz: “Devemos deixar de
rezar se é para estarmos com alguém que necessita de nossa ajuda”. Essa atitude de Teresa
nos mostra que a visão do semelhante necessitado deve nos conduzir a uma ação que nos une
ao Sagrado. O olhar o humano com compaixão é uma atitude divina que deve ser praticada
por todos. Aqui nos reportamos ao que o evangelista Lucas, autor do livro de Atos dos
Apóstolos (20.35) registra como sendo a fala do próprio filho do Deus Altíssimo, Jesus
Cristo: “Mais bem aventurado é dar que receber”.
Leonardo Boff apud Teixeira (2003, p.28) define a pessoa mística como sendo “aquela
pessoa que consegue ver na história e em todas as articulações da existência humana este fio
condutor divino que tudo une tudo ordena e tudo eleva”. Teresa de Ávila, essa santa mulher,
40
vê esse fio condutor e o segue por toda a sua existência. Ser mística é vivenciar um grande
desafio, é ver o outro, seu semelhante como esse fio condutor ao Sagrado.
Mesmo havendo similaridade nos castelos de Teresa e de outros místicos, nada
diminui a santidade dessa mulher, pois sabemos que esses modelos mentais, à semelhança dos
arquétipos, habitam o inconsciente coletivo dos homens de acordo com Jung (apud HALL e
NORDBY, p.33). Assim sendo, a mística de Teresa como diz López-Baralt (op. Cit., p.53)
“santa Teresa não inventou, pois, a formosa imagem plástica dos castelos interiores;
simplesmente a elaborou em genial detalhe, a cristianizou e a adaptou para seus próprios fins
literários”.
O universo dessa santa mística é o paradigma que permeia o inconsciente de todas as
mulheres que buscam consciente ou inconscientemente alcançar aceitação do feminino via
Sagrado em sua integralidade.
Considerando a plurivalência dos veios espirituais que conduziram inúmeras almas ao
encontro com o Sagrado, como também, as distintas causas propulsoras, o estudo da mística
desde o princípio até o presente, nos proporciona uma viagem no tempo e no espaço virtual.
Desvenda os nossos olhos para uma história da qual não podemos sequer aventar a
possibilidade de deixá-la à margem dos esquecidos. Homens e mulheres por diferentes formas
e maneiras percebem o Sagrado e dispõem-se ao encontro espiritual com o mesmo sem se
importarem com o mundo lá fora. A grande jornada de interiorização se torna premente ante
as adversidades vivenciadas, mesmo que em tempos distintos ou lugares. Nem os acidentes de
percurso que minam as resistências conseguem impedi-la. A interiorização, essa “revolução
do silêncio” busca em si mesma, galgar a própria aceitação, aquela que a Igreja lhe impinge.
Aos poucos se vai deteriorando a própria imagem que de per si já contém substâncias
comprometedora desse estado. As paisagens vão-se transmutando com novas imagens e novas
cores, dilatam-se as fronteiras, por fim, o desaguar no oceano do Espírito − consumação do
êxtase, estágio de delícias espirituais, alimento das almas. É o salvo-conduto que só aos
místicos é permitido. O próprio Rabino da Galiléia, Jesus Cristo nos assegura “O reino de
Deus está dentro de vós” (Lc 17.21). Citamos por fim o filósofo Edgar Morin (2002, p.19)
quando diz:
Por toda parte reina o sentimento, difuso ou agudo, do incerto. Por
toda parte firma-se a consciência de que não estamos nos momentos
finais da história que antecedem sua grande plenificação. Por toda
parte desapareceram os balizamentos em direção ao futuro. O mundo
não vai nem bem nem mal, vai aos trancos e barrancos, de solavanco,
em solavanco, sem estar ainda nem totalmente nem para sempre
41
submerso pela barbárie. A nave terra navega pela noite bruma numa
aventura desconhecida.
As perspectivas apresentadas pelo filósofo, poderiam ser decodificadas como um
convite, uma conclamação a todos, para essa grande jornada de interiorização.
Na seqüência abordaremos no capítulo seguinte o feminino e o Sagrado, onde a
mudança social terá o seu devido destaque.
2.2 O Feminino, O Sagrado e a Mudança Social
Nesse capítulo discorreremos sobre a categoria do Sagrado, assim como os empecilhos
que o feminino enfrentou para dele se acercar. Entretanto, sabedores disso procuraremos
acuradamente nos aproximar do numinoso, humildemente, com toda a simplicidade que esse
estudo requer.
Os autores Rudolf Otto (1985), Mircea Eliade (2001), Roger Callois (1996), serão os
pilares de nosso estudo em se tratando do Sagrado.
Basta ouvirmos a palavra Sagrado e já nos vem a imagem arquetípica que dele temos,
e que se encontra em nosso inconsciente. Antigos sonhos voltam a reluzir, janelas são abertas
e a esperança se instala. Talvez nas muitas leituras que os citados autores propõem, possamos
encontrar “as pepitas que nos conduzirão à mina”.
Discorreremos também sobre o feminino, abordando a saga do gênero feminino a qual
foi conduzida a momentos históricos quando a mulher de santa se transformou em bruxa, ou
vice-versa. A ausência de uma força catalizadora levou essa conduta a situações extremas. A
construção social do feminino adveio dessas ondas cíclicas provedoras das constantes
mudanças sociais. Otimizando o feminino, pontuaremos o Sagrado e sua importância, como
também a atitude misógina da Igreja, o descortinar cíclico de uma nova onda no mundo
contemporâneo e o impacto que tem impingido sobre o gênero.
As mudanças sociais são cíclicas de acordo com os estudos de Pareto, Töynbee,
Sorokin e Spengler. “Tais teorias pressupõem que o processo social é repetitivo e obedece a
ciclos mais ou menos definidos. Assim, as mudanças sociais ocorrem no sentido de
restabelecer certo padrão que já existiu em alguma época não remota” (apud., DE LIBERAL.
2005).
42
Dentro dessa visão de mudança social ressaltamos aqui o que nos refere Charon (2000,
p.198),
Falamos em mudança quando dizemos que alguma coisa é
significativamente diferente em relação ao que foi no passado.
Falamos em mudança social quando um padrão social (estrutura,
cultura, instituições) é significativamente diferente do que foi no
passado. É bem mais fácil entender a mudança social se nos
concentramos nos padrões sociais - afinal, eles são tão fundamentais
para toda organização, devem ser nosso enfoque quando examinamos
a mudança social.
Há diferenciação na maneira de se vivenciar uma mudança social, pois os benefícios
ou os prejuízos advindos dessa mudança definirão quais os grupos favoráveis ou contrários às
mesmas. Sabendo-se que o homem é um ser social e como tal, depende de suas relações
sociais, seus interesses também são de ordem social, muito embora sob certos aspectos
evidenciem uma face individual, sob esse ângulo, veremos o que nos grafa Vieira (1998,
p.181), “o homem é o conjunto das relações sociais, até seus interesses que parecem ser
estritamente individuais são eles também interesses sociais, resolvidos históricodialeticamente pelos homens, sujeitos desse processo histórico”. Retornamos então aos
interesses dos grupos sociais, pois os mesmos podem divergir, de acordo com O’Dea (1969,
p.80),
Assim como alguns grupos realizam funções mais significativas e são
mais favoràvelmente recompensados do que outros, também alguns
grupos estão dispostos a opor-se à mudança e outros a promovê-la.
Alguns grupos têm maior interesse, material e psicològicamente, no
sistema existente; outros podem ser indiferentes a ele e à sua
prosperidade; finalmente, outros podem sentir intenso antagonismo ao
status quo e desejar modificá-lo radicalmente.
Partindo das sociedades mais elementares, tomamos conhecimento de que o elemento
central da cultura é a religião, sendo, portanto necessário enfatizarmos aqui o que nos diz
O’Dea (1969, p.163), “a religião como elemento central da cultura, dá forma e orientação à
ação, ao sentimento e ao pensamento do homem”. Portanto, a religião tem a sua importância
como centro da cultura, e nessa contingência, é promovedora da solidariedade social.
Entretanto, veremos mais adiante que a mesma falhou na solidariedade ao feminino, alijando-
43
o do contato com os padres, o representante do sagrado, acrescendo assim as agruras de sua
história através do edito do celibato.
Estudando o sagrado em seu livro "Sociologia da Religião", O’Dea (1969) cita, a
secularização da cultura como responsável pela redução do sagrado e do aumento de
racionalidade no pensamento dos homens. E como as sociedades são entidades dinâmicas
sujeitas ao processo de mudança, a longo e curto prazo, e essas mudanças são causadas por
processos externos e internos. Por sua vez ele menciona as organizações religiosas
desenvolvendo diferentes relações com as novas organizações oriundas dessa mudança. Em
relação a religião e a mudança e desenvolvimento sociais ele considera três aspectos; relação
positiva, relação negativa, ou complexamente ambígua. Sabemos que o status da mulher sofre
grande impacto através das mudanças na conjuntura político-religiosa. Essas ondas sociais
podem ser responsáveis por definições de mulher às expensas da cultura na qual os autores se
inserem, conforme citações de Thomas, Diderot e D’Epinay (1991, pp.9, 25, 33, 10). Madame
D’Epinay , afirma ser “a mulher um ser de cultura inteiramente moldado por sua educação”.
Já Diderot por sua vez a define como “um ser de paixões e de emoções, comandada
por seu útero. Todo o resto deduz-se disso” (p. 33). Freud produz um impacto cultural, pois a
vê como “a inveja do falo”, para depois admitir que ela é o “continente negro do qual não se
sabe o que dizer. Badinter, como prefaciadora do livro referindo-se à mulher diz que “sua
definição está carregada de conseqüências psicológicas e sociais, morais e políticas”.
Perpassando a história descortina-se o pensamento do grande filósofo Aristóteles apud RankeHeinemann, (p.199), o qual:
abriu os olhos dos monges para a razão mais profunda da inferioridade
da mulher: a mulher devia sua existência a um erro, a um deslize no
processo de nascimento. Era em outras palavras, um homem mal
gerado ou deficiente.
Paul Tournier (2002, p.14), citando Pascal diz: “A sucessão de todos os homens, ao
longo dos séculos, deve ser encarada como se fosse um único homem, que sempre subsiste e
que aprende continuamente”.
A humanidade assim estaria atravessando essa crise de identidade devido às mudanças
sociais que ela tem vivenciado, porquanto, ela precisa se desvencilhar desses impedimentos
dessa “neurose de oposição” para poder adentrar a maturidade plena, descartando os
corolários fúteis e buscando se firmar nos ensinamentos não apenas racionais, mas fazendo
uma avaliação do que pode ser retido ao longo dos séculos que ela tem percorrido e,
44
confiando que esse espírito de integração venha fazer a diferença. Segundo O’Dea (1969,
p.146) ao estudar a ambigüidade e o dilema da religião nos descreve um fato muito peculiar
em relação à mesma, quando enfoca que: “A religião pode, como sabemos, apoiar os
indivíduos nos estágios de crescimento e maturação, mas da mesma forma pode fixar o
indivíduo em relações dependentes e imaturas”. Assim sendo, dessa ambigüidade e dilema
poderão advir os conflitos e neuroses da humanidade. Por conseguinte, isso pode ser
destrutivo para a sociedade.
Os cristãos de algum modo contribuíram para as mudanças sociais de uma maneira
cruel. À proporção que reprimiam a sua consciência criaram culpados, "eis na mulher o
libelo", que na Idade Média foi o “bode expiatório”, monumento erigido a essa barbárie.
Esses horrores atingiram o apogeu na Idade Média. A citação de O’Dea (1969, p.146)
enquadra-se perfeitamente aqui ao dizer: “A religião pode apoiar os injustiçados, mas pelo
mesmo processo pode inibir o ajustamento e mudanças necessárias, e provocar graves
problemas funcionais”. Adentrando a contemporaneidade as mudanças sociais no campo do
gênero persistiram. Berger (2004, p.161), referindo-se a esse período assim escreve:
Na verdade, o período contemporâneo é amplamente designado como
uma “era de ceticismo”. O que se tem reconhecido, porém, é que este
fato não se deve a uma misteriosa metamorfose da consciência em e
por si mesma, mas deve ser explicado em termos de desenvolvimento
social observáveis empiricamente.
A construção cultural do gênero feminino e suas relações com o oposto têm sido
lapidadas de várias maneiras e sempre subsistindo às mudanças à ele impingidas pelo
contexto cultural e pela religião vigente. Leonardo Boff (2002, p.144) em se referindo a esse
binômio expressa-se da seguinte forma:
Não devemos monopolizar o masculino somente no homem e o
feminino somente na mulher. Tal é o equívoco da cultura dualista
ocidental e de outras culturas patriarcalistas. Olvidou-se que homem e
mulher têm dentro de si a totalidade masculina e feminina. Cada qual
deve realizar a síntese a partir de sua situação concreta ou de homem
ou de mulher.
A mulher sendo a protagonista do gênero e, apesar da imprecisão conceitual que
simbolicamente expressa as relações entre todos da espécie humana, tem sido sempre relegada
a um patamar de subserviência. A Igreja como detentora do sagrado e consequentemente do
45
poder, no seu modus operandi, tem sido o elemento desagregador. O’Dea (1969, p.146), em
se referindo à identidade fundamental de indivíduos e grupos, diz que a religião pode
contribuir para seu moral básico e sua auto-orientação como também impedir a mudança de
identidades inadequadas e superadas, isso consequentemente divide as pessoas de acordo com
linhas religiosas, contribuindo para o conflito e a desorganização. No meio dessa travessia do
homem, as turbulências são sentidas e repassadas a cada geração vindoura, perpetuando-se em
consonância com o pêndulo da história.
Afeita às novas faces que lhe são atribuídas desnuda-se de características inerentes,
sendo uma nova persona, em busca de novos tempos, à proporção que interioriza aspectos do
gênero oposto, sofre mutações em suas peculiaridades, objetivando com isso adquirir maior
poder e, obviamente lograr melhorias sociais; como se ao minimizar suas características
inerentes adquirisse mais respeito e, a dominação patriarcal fosse amainada. Percorrendo esse
caminho a mulher tende a mapear um devir na equanimização da alteridade, esquecendo-se
que na harmonia das mesmas é que está ancorado o amanhã. Forjar o tempo sem, contudo,
amadurecer essa visão, por certo, será de pouca ou nenhuma valia que venha a impactar a
conjuntura social. Porquanto, a liberação dos valores ancestrais que a sociedade impingiu a
todos requer uma libertação lenta; só então implementadas por objetivos universais como o
amor, a liberdade e a justiça poderão florescer as parcerias.
A condição da mulher tem peculiaridades, dependendo da cultura na qual se encontra
inserida. Nossa sociedade valoriza a família, onde o seu papel é ser modelo dignificador. A
visão do feminino, por conseguinte, está atrelada a conjunturas próprias de cada cultura, ou a
cada movimento social culturalista que tenta de uma maneira simplista desvendá-lo. Em
relação a esse tópico podemos mencionar o maxismo, o culturalismo e o pós-estruturalismo,
de acordo com Cemin e colaboradores (2005). No primeiro aporte a referência à opressão de
classe como tendo início com a opressão da mulher no interior da família. O culturalismo
acerca-se dos papéis pertinentes em cada sociedade às pessoas do mesmo sexo biológico,
postulando a via da cultura como suficiente para alterar a relação de subordinação existente.
Chegando ao pós-estruturalismo, cuja visão de dualidade do estruturalismo está sempre
presente, embora seja calcitrante ao considerar o plano do discurso como facilitador das
relações sociais do gênero.
A misoginia da igreja foi tremendamente danosa para a mulher, como diz a teóloga
Uta Ranke-Heinemann (1999, p191), “o século XIII: a idade áurea da teologia ─ e o apogeu
da difamação misógina”. Discorrendo sobre essa época a autora emoldura os pontos críticos
que delinearam esse período. Após a era agostiniana, a mulher e o seu devir revestiu-se de
46
cores sinistras. Santo Agostinho, o maior dos Padres da Igreja “associou a transmissão do
pecado original, que desempenha um enorme papel em seu sistema de redenção, com o prazer
da relação sexual” (p.89). Agostinho foi “o brilhante inventor do que os alemães chamam de
três kás (Kinder, Küche, Kirche ─ filhos, cozinha, igreja), uma idéia ainda viva que continua a
ser a posição teológica primária das mulheres na hierarquia da Igreja” (p.101). As raízes
pagãs de alguma forma influenciaram a igreja. O celibato está inserido nessa categoria. O
apóstolo Paulo em se referindo a esse tema escreve:
Ora, o Espírito afirma expressamente que, nos últimos tempos, alguns
apostatarão da fé, por obedecerem a espíritos enganadores e a ensinos
de demônios, pela hipocrisia dos que falam mentiras e que tem
cauterizada a própria consciência, que proíbem o casamento e exigem
abstinência de alimentos... (I Tm 4:1, 2,3).
A proposta inicial da igreja foi vetar aos sacerdotes casados exercerem atividades
maritais, isso foi declarado “no cânon 33 do sínodo espanhol de Elvira, no início do século IV
(1999, p.113). Isso findou com a proibição definitiva do casamento no Concílio de Latrão, em
1139. “Nele o casamento dos padres passou a ser não mais apenas proibido, mas anunciou-se
oficialmente que o casamento contraído após a ordenação não tinha qualquer validade” (1999,
p.123). Por conseguinte, essa conduta da igreja enquadra-se perfeitamente nos estudos de
Berger e Luckmann (1974, p.104) em seu livro "A Construção Social da Realidade", quando
afirmam que; “Toda conduta institucionalizada envolve um certo número de papéis. Assim os
papéis participam do caráter controlador da institucionalização”. A igreja verdadeiramente
desempenhou o seu papel de controladora dos padres ao mesmo tempo que alijava a mulher
desse contexto considerando-a impura e fazendo-a sentir-se como tal. Restando na linguagem
do silêncio a sua ouvidoria, a abrir-lhe a porta do isolamento dos mosteiros como única
alternativa de contato com o sagrado.
A igreja ao condenar Eva e ao santificar a Virgem Maria produziu um pensamento
dicotomizado e indutor da atitude misógina. A mulher elencada nessa liturgia do mundo como
um ser incompleto, como Aristóteles chegou a defini-la, torna-se símbolo do pecado em Eva e
a imagem da renúncia personificada em Maria. Nesses extremos antagônicos divaga a mulher
almejando criar um ideário de fusão dessas imagens onde o espelho da história possa refleti-la
para os séculos vindouros.
Essa conduta da igreja levou a mulher a ver-se dissociada de qualquer qualidade que a
dignificasse. Cécile Sagne apud Penschi (2004, p.2), comentando essa atitude da igreja em
47
relação a esse tema explicita: “A divisão simbólica da feminilidade em duas imagens
antagônicas provocou uma profunda fratura e graves lesões no inconsciente coletivo da
cristandade”. Dando prosseguimento a essa linha de estudo, Kessel apud Almeida (2004,
p.57) de uma forma contumaz expressa o sentimento da mulher ao dizer:
A coroa da virgindade tornar-se-ia, no fim dos tempos, a coroa da
alegria, quando as 144.000 virgens se reunissem em redor de Cristo
ressuscitado. Consequentemente as mulheres renegavam o seu corpo
em todos os aspectos, a fim de consumarem plenamente a sua união
com o divino. A autonegação, o jejum, a mutilação e autodestruição
convertiam-se no caminho através do qual muitas mulheres esperavam
conquistar uma excelência que não lhes era permitida no mundo
secular.
Mircea Eliade (2001, p.17) em seu livro "O Sagrado e o Profano", em busca de definir
o sagrado, considera que “a primeira definição que pode dar-se do sagrado é que ele se opõe
ao profano”. Por sua vez Callois (1996, p.11) expressa similaridade com Eliade na idéia de
sagrado: “Toda concepción del mundo implica la distinción entre lo sagrado y lo profano”.
Heschel apud Leone (2002, p.192) faz uma observação contundente a essa distinção ao dizer:
"o muro de separação entre o sagrado e o secular tornou-se o muro de separação entre a
consciência e Deus”. Durkheim, ao ser citado por O’Dea (1969, p.34) em referência a esse
mesmo tópico nos transporta a outro patamar ao se referir ao sagrado, pois para ele “o sagrado
é superior ao profano quanto à dignidade e, exprime uma seriedade superior”. Enquanto Otto
(1985, p.6) sente dificuldades em conceituá-lo, parece ter consciência da grandiosidade e
magnificência do Ser Divino, e da limitação humana em percebê-lo, quando ao exprimir-se:
“o sagrado não pode ser definido, nem ensinado; deve ser evocado ou despertado no
sentimento e descrito por analogia ou metáfora”. Essa descrição do sagrado por Otto nos
remonta ao judaísmo, no qual nem o nome de Deus pode ser grafado por completo, por ser um
desrespeito à Pessoa Divina, pois o próprio Deus identificou-se a Moisés como “Eu Sou”. Os
nomes pelos quais os judeus O conhecem, apenas especificam um atributo divino, Ele mesmo,
jamais pode ser definido, por se tratar de um ser ilimitado, o alfa e o ômega. Leone (2002,
p.71-72), ao fazer uma análise crítica da modernidade em A. J. Heschel expressa a reverência
que a Pessoa Divina desencadeia no homem;
Na literatura cabalística medieval e hassídica, a essência Divina, que
ultrapassa a toda compreensão racional, é denominada
tradicionalmente de Ein Sof, termo hebraico que significa O Sem
Fim..[..]..Ein Sof, tido pelos místicos judeus como a unidade na qual
48
todos os contrários se igualam, é essência da existência e da nãoexistência, não é, portanto, um ser, é antes a essência infinita de todos
os seres.
Retornando-se ao pensamento de Eliade (2001, p.18), evidencia-se o poder no
sagrado: “Para os “primitivos” como para o homem de todas as sociedades pré-modernas, o
sagrado equivale ao poder e, em última análise, à realidade por excelência”. Essa mesma
afirmação encontra-se grafada por Orlandi (1983, p.228) ao estudar o mesmo tema: “A
relação com o sagrado revela, entre outros fatores, a relação com o poder absoluto... Ter poder
é ultrapassar. E ter poder divino é ultrapassar tudo, é não ter limite nenhum, é ser completo”.
A igreja sendo detentora do poder pode, então, se arvorar de toda a autoridade que lhe é
conferida por esse poder e pavimentar uma sociedade onde seus direitos lhe são alienados,
pois, nada mais resta que trilhar o caminho designado pelo Sagrado.
Seguindo essa mesma linha de pensamento, O’Dea (1969, p.163) diz que: “A religião
como elemento central da cultura, dá forma e orientação à ação, ao sentimento e ao
pensamento do homem”.
Séculos são desde então percorridos por uma humanidade vilipendiada em seu
mandamento mais precioso que é o amor ao próximo. Mandamento este que o grande Rabino
da Galiléia pregava.
Desde os primórdios do Cristianismo a religião do Pai determina uma hierarquia onde
a mulher se estabelece em um patamar eqüidistante do pódio; porém Jesus chega e causa uma
ruptura na sociedade. Dialoga com uma prostituta, permite que seus pés sejam banhados com
nardo e enxugados com seus cabelos.
A moralidade judaico-cristã, de forma direta, poderosamente exerce uma vigilância
sobre a mulher, esse é um legado milenar de cisão que o Papa Gregório VII tachou de “cisão
às relações entre o clero e as mulheres através de um anátema eterno” (HEFELE, apud
RANKE-HEINEMANN, 1999, p.113).
A religião em todas as culturas, sendo detentora do poder busca um relacionamento de
certa forma distorcido com a sociedade, o qual grafamos aqui o que diz O’Dea (1969, p.137 e
159): “A religião se insere de forma complexa na sociedade, relaciona-se de forma também
complexa com a estrutura social e com os processos de mudança social”; em prosseguimento
a essa análise o autor passa então a associar a religião com a cultura dando-lhe o título de
protetora quando diz: “A religião é uma das "formas protetoras da cultura", através das quais,
consciente e inconscientemente, percebem-se, para mitigá-los, os medos e agressões "criados
nos indivíduos e nas sociedades”".
49
Há no ser humano uma necessidade de se relacionar com o sagrado, e em todas as
culturas o sagrado ocupa lugar de primazia. Otto (1985, p.122), ao escrever sobre o sagrado,
refere-se a essa categoria da seguinte forma: “O Sagrado é antes de mais nada, interpretação e
avaliação do que existe no domínio exclusivamente religioso”. Por sua vez Mestre Eckhart
apud Berger (2004, p.190) define o sagrado de uma forma peculiar quando ao se referir a
Deus assim diz: “Tudo o que se pensa de Deus é o que Deus não é”, pois qualquer imagem
que o homem venha a ter de Deus o limita em seu imaginário. Portanto, Eckhart em sua visão
mística, o define de uma maneira indefinível.
Estudando o gênero, Cemin e colaboradores (2005), dizem que apesar da limitação
conceitual, refere-se à construção cultural e simbólica das relações entre homem e mulher. A
razão sempre foi considerada atributo da dominação masculina, sendo o seu valor de maior
destaque no Ocidente. Razão essa legada pelos gregos, perpassando pelos iluministas. A
subjetividade obscura atribuída ao feminino, por sua vez, era um contraponto nesse universo
de dominação masculina. Em relação a essa subjetividade, Weber apud O’Dea, (1969, p.85)
faz inferência na percepção do sagrado pelas mulheres, que aqui as transcrevemos:
Verificou que as mulheres apresentam “grande receptividade”a todas
as profecias religiosas, com a exceção daquelas que têm uma
orientação exclusivamente militar”. Afirmou também que as mulheres
tendem a participar da atividade religiosa com emoções muito
intensificadas, até ao ponto que denominou histérica.
Com relação a esse comportamento as autoras do livro "O Feminino e o Sagrado"
engendraram uma longa correspondência na qual Catherine Clément (2001, p.11-17)
escrevendo a Julia Kristeva menciona a maneira de algumas mulheres sereres, africanas, da
região de Popenguine, entrarem em transe nas missas. Essas mulheres encontram-se entre as
mais exploradas da metrópole senegalesa; em geral são jovens africanas leigas. Conclui
Clément, que a capacidade de chegar ao sagrado pela “via fulminante” advém do estado de
menoridade, ou da exploração econômica. Isso de acordo com suas observações é uma das
maneiras das mulheres passarem a ser vistas em suas comunidades. O sagrado é sua via de
expressão, em ausência deste, o crime; pois a educação lhe é negada e, a dominação
masculina sendo mais um agravante desse somatório cujo cenário, apresenta como pano de
fundo a imagem de uma virgem negra a abençoá-los.
A visão do homem em relação à mulher tem uma dimensão indefinida daquilo que ele
interioriza. As fímbrias que o adornam em seu imaginário não chegam a delimitá-lo. A
50
vontade do feminino, do ser mulher, é caminhar na história onde a alteridade nos adestra a
caminhar lado a lado com o outro, valorizando-o naquilo que lhe é mais caro que é a sua
semelhança com o Deus criador.
O homem não é homem por causa do que ele tem em comum com a
terra, mas por causa do que ele tem em comum com Deus. Os
pensadores gregos empenharam-se em entender o homem como parte
(part) do universo, os profetas empenharam-se em entender o homem
como parceiro (partner) de Deus (HESCHEL apud LEONE 2002,
p.46).
Em comunhão com esse pensamento Leone (2002, p.47) prossegue na análise
hescheliana do homem e explicita: “de parte do universo, o homem é chamado para ser
parceiro na criação, antes de mais nada de si mesmo”. Como diz Heschel “a imagem não está
no homem, a imagem é o homem”. Portanto, o homem sendo parceiro da mulher e ocupante
desse lugar-comum na criação e posteriormente na sociedade, carece de exercer a sua
humanidade menos fragmentada, permitindo que a sua integralidade seja por fim vivenciada.
Ser a imagem divina significa que inerente a sua condição há uma
“dignidade básica” no homem, que o torna capaz de alcançar a
humanização. Nessa dignidade já está presente o sagrado inerente ao
humano.
A humanização, portanto, lhe foi outorgada no momento da criação, muito embora ela
não tenha sido exercida ao longo dos séculos. Encontra-se assim, o gênero humano,
atravessando um processo de aprendizado, percorrendo labirintos, sempre com uma imagem
de uma humanidade que ele deseja, muito embora a sua humanização ainda não seja exercida
integralmente. Os tempos pretéritos desnudam-se diante de nossos olhos como carentes dessa
complementaridade feminina. Imprescindível se faz a valoração do outro, da mulher e, como
diz Heschel apud Leone (2002. p.192) “o testemunho passivo da injustiça contra o outro é um
dos maiores sintomas da alienação das massas”. Ao mencionarmos o outro aflora-nos o dizer
de Umberto Eco (2001, p. 83) que, inicialmente fazendo inferência ao outro, explicita o
conteúdo pragmático que deveria permear nossas consciências, a saber; “A dimensão ética
começa quando entra em cena o outro”. Para logo em seguida expressar-se de forma
contumaz:
Assim como ensinam as mais laicas entre as ciências, é o outro, é seu
olhar, que nos define e nos forma. Nós (assim como não conseguimos
51
viver sem comer ou sem dormir) não conseguimos compreender quem
somos sem o olhar e a resposta do outro. Mesmo quem mata , estupra,
rouba, espanca, o faz em momentos excepcionais, e pelo resto da vida
lá estará a mendigar aprovação, amor, respeito, elogios de seus
semelhantes. E mesmo àqueles a quem humilha ele pede o
reconhecimento do medo e da submissão.
Partilhando dessa forma da construção de uma realidade que se nos avizinha e
favoreça a aceitação das dessemelhanças sem, contudo diminuí-las. Permite o desaguar em
cotidianos não mais fragmentados de axiomas desqualificadores do outro. Portanto, não nos
contentemos com o que nos é apresentado hoje, mesmo que a busca pela interação do binômio
homem-mulher esteja flutuando à procura de um porto onde possa ancorar suas ansiedades, as
quais se configuram como o medo do desconhecido. A mulher é o devir. Ela reinterpreta o
cotidiano à luz dos sentimentos que lhes foram auferidos no momento da criação, os quais
culminam com uma modalidade nova desse mesmo cotidiano. É essa releitura do comum que
a torna tão especial, por conta dos detalhes que lhes ressaltam aos olhos. Um novo olhar sobre
o passado e o presente por certo mostrará o norte a esse dilema da alteridade, o qual ainda
incomoda sobremaneira algumas culturas. O homem ao se deparar diante do feminino,
confronta-se o com seus valores mais profundos, com seu inconsciente, onde se acham
sepultados todos os arquétipos assoreados por resíduos filosóficos, que foram sendo
sedimentados aí ao longo dessa saga humana. O processo de mumificação desses arquétipos
talvez leve o mesmo tempo que eles foram construídos, mas a valoração desse processo
apesar de milenar poderá ser o condutor de um novo lumen para não apenas o gênero
feminino, mas para toda a humanidade.
Segundo Berger e Luckmann (1974, p.187), “a realidade já interiorizada tem a
tendência a persistir. Sejam quais forem os novos conteúdos que devam agora ser
interiorizados, precisam de certo modo sobrepor-se a esta realidade já presente”. O feminino
encontra-se em um processo de reconhecimento de seus valores, tanto os considerados
relevantes para a espécie humana, como por exemplo, a maternidade, o qual é devidamente
exaltado pela igreja, detentora do sagrado, pois, nele a mulher realiza sua redenção. Outros
valores menos importantes poderão vir a ocupar uma nova pauta, já que nesse processo de
mudança social alguns valores da sociedade são acrescidos de destaque enquanto muitos são
desqualificados. O período do obscurantismo, quando a mulher não passava de bruxa e, na
grande maioria das vezes era levada a fogueira por determinação da Inquisição, foi tão
prolongado, que não foram poucas as almas sacrificadas. “O homem, de acordo com Heschel
apud Leone (2002, p.160-161), existe em permanente mutação... É possível perceber os
52
passos que a humanidade traçou olhando os passos que foram dados. Nunca é possível saber
quais serão os passos e o caminho que a humanidade trilhará”.
Sob uma nova perspectiva, Boff apud Penschi (p.2) visualiza a mulher, qualifica-a,
dando-lhe uma nova formatação para bem além da realidade vivenciada,
A mulher tem uma experiência holística, inclusiva e globalizadora,
[...] por serem as principais portadoras da anima (princípio feminino),
as mulheres têm uma visão mais integradora, que não dissocia, está
mais próxima da Fonte e por isso é muito mais espiritual.
A vida nas filigranas do cotidiano carece dessa simbiose homem-mulher, para que seu
mistério seja perpetuado. É mister que essas matrizes fenomenológicas geradoras de paz
despertadas e, em comunhão, venham a ser deflagradas sem chance de retrocesso, pois este
processo é de uma magnitude que transcende o gênero, e se entrincheira além do front de seus
interesses. Distinguindo-se o eterno do temporal, ousamos desejar uma convergência das
alteridades, onde haja uma ação concreta de unificação dos anseios de todos
indiscriminadamente, albardados na dignidade humana alicerçada na ética em parceria com a
fraternidade, caminhemos de mãos dadas sem receio do amanhã.
Dando continuidade ao nosso estudo, passamos no capítulo subseqüente a descrever
sobre a mulher contemporânea e sua percepção do Sagrado.
2.3 O Sagrado e a Visão da Mulher Contemporânea
Esse título já nos sugere a peregrinação da mulher ao longo dos séculos. Suas
idiossincrasias e uma plêiade de dificuldades que a delimitaram, contudo, não a debilitaram,
haja vista a luta desempenhada pela mulher e suas conquistas ao longo dos séculos. Muitas
outras faces da mulher, quiçá ocultas, poderão ser descortinadas.
O Sagrado sempre ocupou lugar de primazia na vida do ser humano, desde as
civilizações mais primitivas. A Igreja no seu modus operandi, conseguiu alijar o feminino
desse processo. Essa conduta teve como resultante a mística, via alternativa encontrada pela
mulher para se comunicar diretamente com o Sagrado. A Idade Média foi o palco dessa
grande realização feminina. A mulher contemporânea ainda hoje sofre as conseqüências da
atitude misógina que lhe foi impingida pela Igreja. Alguns pressupostos devem ser apontados
para melhor entendimento dessa trama tão bem embutida sob alguns aspectos ao longo do
tempo. Sobrevive a história que se reflete nesta percepção do Sagrado pela mulher
53
contemporânea. Esse aspecto foi contemplado no âmbito feminino desvelando infalivelmente
a visão que a Igreja tentou fazer crer a mulher. Cabe supor, que a mulher conseguiu traduzir
uma figura do Sagrado observado pelo universo feminino resultante do tratamento que a
Igreja lhe dispensou, fazendo-a entrever nesse “horizonte desertificado” atributos do Sagrado
que só a nova mulher com esse legado consegue traduzir. Essa percepção resulta, portanto,
numa visão mais complexa ou mais simplificada do Sagrado, com conseqüências talvez
surpreendentes. Otimizando o estudo do Sagrado, pontuaremos o feminino e sua percepção,
através da análise de entrevistas de alunas do mestrado da área de humanidades da
Universidade Mackenzie, conforme será tratado no próximo item.
A percepção da mulher fortalecida com os atributos aos quais lhe foram permitidos o
acesso que principiou com uma categoria alheia à vontade da mulher e parece findar como
espaço de superação do problema. A tão esperada mudança de século com a expectativa de
que traria uma nova perspectiva para o mundo, não chegou a preencher os anseios da
sociedade. Vale ressaltar aqui que a virada do século XXI também deixou uma menoridade
com a mulher. Ela não ficou alheia ao registro abordando de diferentes ângulos uma
experiência que percorrera diversos anos. Adensou com o tempo ainda dentro de molduras
típicas do feminino emergente cheio de desejos finda por esboçar um perfil onde o feminino
exalta o Sagrado de uma forma inovadora a qual a Igreja desconhece ou tenta fingir
desconhecimento. Ao reverter à tendência que mostrava a mulher menos engajada com o
Sagrado, nasce o impulso quase inexplicável de uma nova categoria de mulher. Um breve
passeio pela vitrine da história pode sugerir fatores inconscientes que atuam em seu cotidiano
fazendo-a resultante desse trânsito migratório do qual ela participa por séculos. Seus efeitos
por certo ecoarão pelos séculos vindouros, desafogando todos os seus anseios.
O novo mundo, recheado de novas idéias consegue percorrer o tempo sem se dar conta
das cicatrizes que lhe são tatuadas pelo eclipse do Sagrado em seu cotidiano. Ao mesmo
tempo em que essa imagem vai se eclipsando as vãs filosofias são apregoadas e inculcadas no
inconsciente de cada habitante do planeta terra. Isso tudo associado ao comportamento da
Igreja cristã que oscila entre o fundamentalismo e a aceitação parcial ou total dos ditames da
nova onda social. Da incongruência dessa conduta emerge uma visão contemporânea do
Sagrado a qual sob a visão da mulher se evidencia de uma maneira totalmente inovadora
dentro da Igreja. Bingemer in Caliman (1999, p. 86) descrevendo em seu capítulo sobre A
Sedução do Sagrado, em relação ao mundo contemporâneo, assim se expressa:
54
Vivemos o desmoronar de utopismos totalitários. E também a
caducidade dos modelos éticos e religiosos convencionais diante das
urgências de se regular inéditos poderes de intervenção sobre a
realidade, enquanto avança, triunfal, em nível planetário o domínio da
razão cínica e potente por sobre as vidas de deserdados, marginais,
miseráveis e doentes.
Portanto, paira sobre a mulher contemporânea, um somatório de tudo o que ela tem
vivenciado pelos séculos como também a imagem de uma nova mulher que dissociada dos
valores que a Igreja lhe deu por herança já não consegue mais se imbricar na antiga imagem
que dela mesma ela tinha. Pois como diz Bingemer in Caliman (1999, p.86), “a caducidade
dos modelos éticos e religiosos convencionais diante das urgências de se regular inéditos
poderes de intervenção sobre a realidade, enquanto avança, triunfal, em nível planetário o
domínio da razão cínica e potente por sobre as vidas de deserdados, marginais, miseráveis e
doentes”, diríamos então que isso tudo por si só é indicador de que uma mudança no coração
da Igreja é necessária. Galimberti (2003, p.75), em seu livro "Rastros do Sagrado",
discorrendo sobre o afastamento dos deuses assim se expressa: “O lugar que o Sagrado deixou
vazio é hoje ocupado por palavras religiosas que, fechadas no cálculo dos valores, limitam-se
a circunscrever o recinto do agir”. Mais adiante o mesmo diz que “a face inquietadora de
Deus não tolera máscaras éticas” (p.91).
O itinerário percorrido pela Igreja Cristã por si só já indica um processo de carência do
Sagrado passamos a citar Almeida in Caliman (1999, p.176) quando falando de serviços de
uma Igreja que vem se fazendo acolhedora assim complementa:
Assumindo o paradigma da acolhida como serviço básico de toda a
pastoral começamos a sair de um modelo fechado e excludente,
ritualista e formal nas relações eclesiais e extra-eclesiais. Toda
Pastoral se faz Acolhida. E a acolhida é feita de: escuta, presença,
diálogo, convivência com as diferenças, criação de parcerias.
Em se referindo a religião e a identidade pessoal na sociedade moderna, Luckmann
(1973) observa o declínio da religião no mundo contemporâneo como também o vazio que a
ausência do Sagrado acarreta sobre o cidadão desse nosso tempo, assim explicita seu
pensamento:
Bajo tal asunción la investigación de la iglesia y de la religión en la
sociedad industrial parece probar simplemente que la religión está
em um declive general, que el mundo contemporáneo se está haciendo
55
crecientemente menos “religioso” y que el típico ciudadano del
mundo moderno está llevando uma vida que está cada vez más vacía
de significância “auténtica” (p.89).
O mundo pautado por desafios sugere aos seus habitantes uma tentativa de uma vez
mais superar o insuperável, a ausência do Sagrado no cotidiano do homem. Esse desvio do
foco acarreta graves problemas na modernidade, como diz Comblin in Caliman (1999, p.159160):
Na modernidade subsistem muitos temas cristãos, porém
desordenados, cortados das fontes, e daí resultou um modelo de
sociedade que globalmente não é cristão. Inclusive os elementos
cristãos, direitos humanos, liberdade, solidariedade, felicidade para
todos, promoção dos pobres, vão diminuindo diante da prioridade
dada aos valores da sociedade ascendente.
Nesse ponto a palavra de Berger (1997, p.23) é fortemente oportuna quando menciona
a “secularização da consciência”, para em seguida mencionar os sociólogos que “juraram
fidelidade a um “progressismo” científico que considera a religião como um resto
desvaneceste das eras obscuras da superstição, e não se preocupam em investir suas energias
no estudo de um fenômeno agonizante”. Berger, completa seu pensamento ao dizer que até
mesmo os que se propuseram a estudar esse fenômeno, o estudam como “sociologia das
igrejas”. Enquanto não chegamos ao domínio desse pensamento podemos perfeitamente
fazer uma citação oportuna de Paul Tillich e Rudolf Bultmann por Berger (1997, p. 34):
Tanto Tillich como Bultmann se valeram grandemente do
existencialismo (particularmente como foi desenvolvido na Alemanha
por Martin Heidgger) por causa dos conceitos empregados em seus
esforços de traduzir o cristianismo em termos adequados ao homem
moderno.
Essa adequação à modernidade foi mais uma etapa pela qual o mundo contemporâneo
se encontrou, mas prosseguindo Berger (1997, p. 36) diz: “Assim a síndrome toda da
secularização, incluindo a morte do sobrenatural, podia ser oficialmente diagnosticada como
uma enfermidade do mundo fora dos portões”. Eliade (2001, p.19) em se referindo ao
mesmo assunto menciona:
[...] o homem moderno dessacralizou seu mundo e assumiu uma
existência profana. Para o nosso propósito basta constatar que a
dessacralização caracteriza a experiência total do homem não-
56
religioso das sociedades modernas, o qual, por essa razão, sente uma
dificuldade cada vez maior em reencontrar as dimensões existenciais
do homem religioso das sociedades arcaicas.
Rudolf Otto (1985, p.140,141) descrevendo a faculdade de divinização faz uma
observação deveras importante quando diz:
O sentimento religioso protesta contra esta materialização rígida
daquilo que existe de mais delicado na religião: o reencontro e a
descoberta de Deus. [...], é aí que o homem percebe nos eventos de
sua própria vida ou na vida dos outros, na natureza da história, a ação
soberana do Sagrado. Não são as ciências naturais nem a metafísica; é
um sentimento religioso chegado à maturidade sobre o qual repousa
este peso que nascido do racionalismo, entrava a verdadeira
divinização e corre o risco de tornar-se exaltação, misticismo e
romantismo.
Ao mencionar o reencontro com Deus, Otto parece penetrar no cotidiano do feminino
que há tempos revela-se preparado para esse momento, o qual a Igreja continua a postergar.
O sentimento da maturidade religiosa parece tangenciar a vida do Ocidente cristão por força
da influência do racionalismo. Dentro desse contexto se encontra a mulher contemporânea
desejosa de participar mais ativamente da vida da Igreja, entretanto ao mesmo tempo receosa
de sua aceitação plena.
Freitas in Caliman (1999, p. 193), descrevendo sobre a mulher religiosa assim escreve:
“A mulher religiosa nos meios populares experimenta perplexidade diante da atual
conjuntura social, política, econômica e eclesial”.
Minayo (1996, p. 90) em seu livro "O Desafio do Conhecimento" faz uma observação
ao dizer: “nada pode ser intelectualmente um problema, se não tiver sido, em primeira
instância, um problema da vida prática”. Fazendo jus a essa pertinente observação podemos
fazer um parêntese entre esse pensamento e o cotidiano da mulher contemporânea, quando a
sua vida pontilhada pela desqualificação que a Igreja lhe doou, passa realmente a ser um
problema de ordem intelectual. A mulher tem desejos de sua complementaridade de ordem
espiritual à qual a Igreja ainda reticente desvenda as sendas do imaginário em busca de
justificativa plausível para permanecer com o seu pensamento andrógino ou sua atitude
misógina, já que ambos convergem para o mesmo ápice que é o feminino. Freitas in
Caliman (1999, p.186) comenta que num encontro de mulheres consagradas da América
Latina (Cone Sul) uma teóloga argentina faz uma observação sobre a Carta Apostólica de
57
João Paulo II sobre a dignidade da mulher em uma revista européia cuja manchete explicita:
“Papa confere à mulher lugar na Igreja”. A teóloga por sua vez faz críticas à maneira como
isso foi abordado, pois temos lugar na Igreja no momento do Batismo. Conclui a autora que
“O caminho do “papel específico” da mulher na Igreja é traiçoeiro. Pode fechar a porta para
uma real igualdade, para um discipulado de iguais”.
O que a mulher contemporânea parece conter e que a Igreja reluta em
aceitar é o sentimento de maturidade, pois a duras penas ela atingiu a
maturidade muito embora a menoridade da mulher ainda permeie o
imaginário de seus dirigentes.
Luckmann (1973, p.102) uma vez mais direcionando seu estudo sobre a sociedade
contemporânea assim se expressa:
Hay uma cosa que podemos afirmar com seguridad: las normas de las
instituiciones religiosas tradicionales − tal como están congeladas em
um modelo “oficial” o anteriormente “oficial” de la religión − no
puede servir como medida de la consistencia de la religión en la
sociedad contemporánea.
Podemos então nesse nascedouro de novas perspectivas para o feminino, enfatizar o
que diz Araújo (2004, p.99-100) em seu livro "Charles Taylor: para uma ética do
reconhecimento": “Agir humanamente é ter consciência do seu posicionamento em relação
ao que aflige a quem está agindo de uma forma A ou B”.
58
III. PROCEDIMENTOS METODOLÓGICOS
Segundo Thiollent (1984), a “metodologia não consiste num pequeno número de
regras. É um amplo conjunto de conhecimentos com o qual o pesquisador procura encontrar
subsídios para nortear suas pesquisas” (p.46). E acrescenta: “as escolhas são efetuadas em
função dos objetivos das pesquisas” (p.46).
Esta seção descreve o conjunto de procedimentos metodológicos utilizados na presente
pesquisa: a justificativa do método, a técnica de coleta de dados (entrevista), a breve descrição
do perfil das participantes da pesquisa e o respectivo procedimento adotado para fazer o
contato com as mesmas, e, ainda, a apresentação das características principais do método de
análise de conteúdo aplicado ao relato das entrevistas realizadas neste estudo.
3.1 Justificativa do Método
A questão central a ser investigada no presente estudo é: como a mulher caracteriza
e conceitua o papel do Sagrado no dia-a-dia de sua vivência? Caracteriza-se, portanto,
como uma investigação de natureza qualitativa. E, ainda, objetivando-se a análise dos dados
do ponto de vista empírico em confronto com a visão teórica apresentada, o Estudo de Caso
foi adotado como estratégia de pesquisa, cujas características expomos na seqüência.
O método do Estudo de Caso se caracteriza pelo estudo profundo de um ou de poucos
objetos. É pertinente em situações nas quais um conjunto de dados possibilita que se descreva
uma fase ou a totalidade do processo social de uma unidade, em suas várias relações internas
e nas suas fixações culturais, quer seja essa unidade uma pessoa, uma família, um grupo, uma
instituição, uma comunidade ou uma nação (YOUNG, 1960 e GIL, 1991).
Yin (1990) discute que preferencialmente o Estudo de Caso deve ser utilizado como
uma estratégia de pesquisa nas seguintes situações:
quando as questões “como” e/ou “por que” se fazem presentes;
quando o pesquisador tem pouco controle sobre os eventos a serem
estudados;
quando o foco de estudo é um fenômeno atual e dentro de um contexto real.
Cujos eventos/comportamentos não podem ser manipulados.
59
Uma das críticas mais comuns sobre a utilização do estudo de caso se refere à pequena
base de dados para se realizar uma generalização científica. Uma breve resposta seria: os
resultados do Estudo de Caso, assim como o experimento, são generalizáveis para
proposições teóricas e não para populações ou universos amostrais (YIN, 1990).
Outras colocações de Yin (1990) nos auxiliam a compreender a importância da
escolha do método de Estudo de Caso em relação às demais estratégias de pesquisa. O autor
orienta que um estudo de caso é uma investigação empírica que analisa um fenômeno dentro
de um contexto real, cujos limites entre o fenômeno e o contexto não estão claramente
evidentes.
Selltiz, Wrightsman e Cook (1987) afirmam que dependendo do tipo de situação que
será investigada, o Estudo de Caso apresenta vantagens quando comparado a outros tipos de
delineamentos: estimula novas descobertas, em virtude da flexibilidade do planejamento do
Estudo de Caso, o pesquisador ao longo de seu processo de análise pode manter-se atento a
novas descobertas; pode voltar-se para a multiplicidade de dimensões de um problema
focalizando-o como um todo.
Assim, ponderando-se a questão desta pesquisa e os objetivos a serem alcançados,
consideramos que o método do Estudo de Caso nos permitirá uma fidedigna investigação.
3.2 A Entrevista como Técnica de Coleta de Dados
Neste estudo utilizamos a entrevista semi-estruturada, mediante um roteiro de
perguntas previamente elaborado (Anexo1), porém, não aplicado rigidamente, o que permitiu
à pesquisadora realizar as adaptações necessárias. Foi solicitado às participantes que se
manifestassem livremente sobre os itens abordados no roteiro. Quando se identificava alguma
dificuldade de entendimento, a pesquisadora dava os esclarecimentos compatíveis com a
situação em questão.
Neste momento, consideramos oportuno citar o que nos diz Vasconcelos (2005, p.42)
sobre a arte da escuta:
Um trabalho de pesquisa em que a entrevista científica seja o
procedimento de investigação e a fala o objeto estratégico, o essencial
é que possamos deixar ao sujeito a reflexão sobre o conhecimento que
ele vai desenvolver durante o processo. Daí a importância de se fazer
sob a forma semi-estruturada, aberta, deixando livre espaço à fala do
sujeito e a suas inflexões.
60
A entrevista representa um dos instrumentos básicos para a coleta de dados,
permitindo a interação entre pessoas por meio da comunicação de informação de uma pessoa
para outra, havendo uma atmosfera de influência recíproca entre quem pergunta e quem
responde especialmente, quando se segue um roteiro flexível (LÜDKE e ANDRÉ, 1986;
RICHARDSON, 1999).
Lüdke e André (1986) asseveram que na entrevista semi-estruturada, não há uma
imposição de questões rígidas. Assim, o entrevistado discorre sobre o tema proposto a partir
de um esquema básico, porém, não aplicado rigidamente, proporcionando liberdade ao
pesquisador para realizar as adaptações necessárias. As informações serão autênticas na
medida em que houver um clima de estímulo, aceitação, boa comunicação, e paciência por
parte do entrevistador e do entrevistado. Os autores ressaltam, ainda, que o entrevistador deve
estimular o fluxo natural das informações por parte do entrevistado, porém, alertam que essa
estimulação não deve forçar a condição das respostas para uma determinada direção, mas sim,
garantir um clima de confiança para que o informante se sinta à vontade para se expressar
livremente.
Richardson (1999) recomenda, durante a entrevista, se recorrer à utilização do
gravador, pois teremos a vantagem de registrar todas as expressões orais de forma imediata,
possibilitando ao entrevistador uma maior atenção ao seu entrevistado, já que, com a
anotação, corre-se o risco de não se registrar todas as falas emitidas pelo entrevistado.
3.3. As Participantes da Pesquisa e os Procedimentos de Contato
Conforme a finalidade deste estudo foram entrevistadas 14 estudantes do curso de pósgraduação stricto sensu da área de humanidades, com idades variando entre 23 e 50 anos. O
contato foi realizado pela pesquisadora, que visitou as classes dos referidos cursos e após
apresentar-se como mestranda do curso de Ciências da Religião, explicou que o trabalho que
estava sendo realizado tratava-se de sua respectiva dissertação, e após a devida explicação,
perguntou se havia alguém que, voluntariamente, gostaria de participar como entrevistada.
Apresentaram-se 14 estudantes, dos diferentes cursos de mestrado visitados pela
pesquisadora. Foram, então, agendados os dias, horários e o local para a realização das
entrevistas.
61
Um aspecto interessante em relação ao perfil das entrevistadas e que não foi
antecipadamente controlado pela pesquisadora, refere-se às diferentes religiões das 14
participantes; 1 Presbiteriana; 1 Anglicana; 2 Batistas; 2 Espíritas; 2 Evangélicas; 3 Católicas
e 3 sem religião definida. Acreditamos que tais características participantes de diferentes
religiões, proporcionaram uma maior diversidade de respostas, do que se tivéssemos
colaboradoras com apenas 1 ou 2 religiões específicas.
Visando alcançar os objetivos propostos neste estudo, e, segundo a nossa visão,
considerando que o tema Sagrado necessita de certa abstração e reflexão para ser discutido e
compreendido, decidimos optar por mestrandas, pois queríamos garantir, em princípio, o
mesmo nível de formação acadêmica das participantes.
Seguindo as orientações do Comitê de Ética da Universidade, antes de iniciarmos a
entrevista, apresentamos a cada participante a Carta de Informação ao Sujeito de Pesquisa e
após concordarem com a mesma, assinaram o Termo de Consentimento Livre e Esclarecido
(Anexo2).
As entrevistas foram gravadas e transcritas. O equipamento utilizado foi um gravador
digital de voz com Repetidor Towerpack, DVR 1700. Cada entrevista teve a duração, em
média, de 20 minutos.
3.4 A técnica da “Análise de Conteúdo”
Os dados deste estudo foram tratados seguindo-se a orientação do método de
investigação elaborado por Bardin (1977). Após várias leituras do material coletado foi
realizado um processo de categorização utilizando-se o agrupamento de frases e palavraschave sobre um mesmo tema.
De acordo com Lüdke e André (1986), a análise de conteúdo é um processo criativo
que exige grande rigor intelectual e muita dedicação, não existindo, nesse processo, uma
forma pré-estabelecida de sistematização. O pesquisador pode recorrer a juizes que
contribuam na consolidação de seu trabalho de análise, isto é, os juízes participam, junto com
o pesquisador, na identificação de possíveis categorias e seus respectivos temas. Deve-se ter
sempre como norte, que a análise de conteúdo exige uma sistematização e coerência na
seleção de frases e palavras-chave conforme o foco principal pretendido no estudo.
Bardin (1977, p. 42) conceitua a análise de conteúdo como:
62
Um conjunto de técnicas de análise das comunicações, visando obter,
por procedimentos, sistemáticos e objetivos de descrição do conteúdo
das mensagens, indicadores (quantitativos ou não) que permitam a
inferência de conhecimentos relativos às condições de
produção/recepção (variáveis inferidas) destas mensagens.
Triviños (1987) comenta que o método da análise de conteúdo é o mais recomendado
quando o estudo envolve atributos do ser humano, tais como: motivações, atitudes, valores,
crenças, tendências e assuntos de natureza complexa e ambígua.
Alguns elementos são essenciais à análise de conteúdo, já que este é um dos meios de
se estudar as comunicações entre os indivíduos, depurando-se o conteúdo de suas mensagens,
essencialmente quando a análise se faz sobre um diálogo que foi transcrito para o papel
(TRIVIÑOS, 1987; RICHARDSON, 1999). Para tanto, Triviños (1987) sugere a inferência
sobre o conteúdo das informações registradas, bem como o estabelecimento de premissas com
base em seus resultados, utilizando-se um conjunto de técnicas como a classificação, a
codificação e a categorização de conceitos.
A categorização é definida por Bardin (1977, p. 117) como “sendo uma operação de
classificação de elementos constitutivos de um conjunto, por diferenciação e, seguidamente,
por reagrupamento segundo o gênero (analogia), com critérios previamente definidos.” O
critério de categorização comporta duas etapas:
1ª) o inventário: isolam-se os elementos;
2ª) a classificação: repartem-se os elementos, e, portanto, organizam-se as mensagens
colhidas (passagem de dados brutos para dados ordenados).
A denominação de cada categoria, somente é definida no final da operação. Bogdan e
Biklen (1994) argumentam que quando se escolhe um procedimento para realizar uma
decodificação de um determinado documento, deve-se considerar o tipo de material a ser
analisado, os objetivos da pesquisa, a posição ideológica e social do analisador.
Os autores comentam, ainda, que a técnica de análise de conteúdo procura reduzir o
volume amplo de informações contidas em uma comunicação, por exemplo, o conteúdo de
uma entrevista, a algumas características particulares ou categorias conceituais que permitam
passar os elementos descritivos à interpretação. Possibilita, também, investigar a compreensão
dos indivíduos no contexto cultural em que são produzidas as informações ou, enfim, verificar
a influência desse contexto no estilo, na forma e no conteúdo da comunicação.
63
Nos anos 70-80, do ponto de vista metodológico, a aplicação da análise de conteúdo
ganhou aperfeiçoamentos técnicos e direcionou-se para uma flexibilidade maior no tratamento
de dados.
Bardin (1977, p. 21) comenta que duas iniciativas contribuíram para tal flexibilização:
Por um lado, a exigência de objetividade torna-se menos rígida, ou
melhor, alguns investigadores interrogam-se acerca da regra legada
pelos anos anteriores, que confundia objetividade e cientificidade com
minúcia da análise de freqüências. Por outro lado, se aceita, mais
favoravelmente, a combinação da compreensão clínica, com a
contribuição da estatística. Mas, a análise de conteúdo já não é
considerada exclusivamente com um alcance descritivo (cf. os
inventários dos jornais do princípio do século), antes se tomando
consciência de que sua função ou o seu objetivo é a inferência. Que
esta inferência se realize tendo por base indicadores de freqüência, ou,
cada vez mais assiduamente, com a ajuda de indicadores combinados,
toma-se consciência de que, a partir dos resultados da análise, se pode
regressar às causas, ou até descer aos efeitos das características das
comunicações.
Marconi e Lakatos (1982, p. 100) e Marconi e Lakatos (2000) consideram que a
análise de conteúdo “é uma técnica que visa aos produtores da ação humana, estando voltada
para o estudo das idéias e não das palavras.” O interesse não reside apenas na análise
descritiva dos conteúdos; mas o que estes poderão revelar após o tratamento, relativamente a
outros significados subjacentes, seja de natureza psicológica, sociológica, política, histórica,
etc. Neste sentido, Bardin (1977, p. 41) ressalta que “a leitura efetuada pelo analista do
conteúdo das comunicações não é, ou não é unicamente, uma ‘leitura à letra’, mas antes o
realçar de um sentido que se encontra num segundo plano”.
A citada autora sustenta que a primeira atividade ao se trabalhar com uma análise de
conteúdo deve ser o estabelecimento de um contato com os documentos a analisar e conhecer
todo o material deixando-se invadir por impressões e orientações. Esta fase é chamada de
leitura “flutuante”, por analogia com a atitude do psicanalista.
Assim, após várias “leituras flutuantes” dos relatos das 14 entrevistas realizadas, foi
possível se obter uma impressão geral das principais características do conteúdo e uma
integração de todos os depoimentos. As unidades de análise deste estudo foram selecionadas a
partir da percepção de importância em relação à evidência de núcleos temáticos revelados
pelas entrevistadas. Tais núcleos foram determinados por frases e/ou palavras-chave. Na
seção seguinte detalharemos um pouco mais o procedimento da Passagem dos dados brutos
para os dados ordenados.
64
65
IV. RESULTADOS E DISCUSSÃO
4.1 Critério de Categorização
Os resultados finais da análise de conteúdo, a serem apresentados e discutidos no
presente item, foram obtidos da seguinte forma: após a minuciosa identificação e separação
das frases e/ou palavras-chave de cada um dos 14 relatos das entrevistas, elaborou-se uma
listagem de tais palavras e frases com o objetivo de facilitar o posterior agrupamento das
mesmas em categorias. O conteúdo de cada categoria selecionada foi construído a partir da
repetição de palavras / frases iguais, e também com diferentes palavras / frases, porém com
sentido semelhante entre si, e ainda, para que tais palavras / frases pudessem compor uma
categoria, adotou-se como critério estarem presentes, ou de forma repetida ou com sentido
semelhante, em pelo menos oito dos 14 relatos das entrevistas realizadas. As palavras / frases
grifadas como relevantes durante as inúmeras leituras dos relatos das entrevistas, cuja
freqüência não atingiu o escore oito, foram descartadas.
4.2 Núcleos Temáticos
O Quadro 1 apresenta os 15 Núcleos Temáticos, produto final do processo analítico da
sistematização do conteúdo das categorias, conforme comentado acima.
Visando-se a consolidação do conteúdo de cada um dos 15 Núcleos, solicitou-se a três
juízes, especialistas no método de análise de conteúdo, que avaliassem, separadamente, a
fidedignidade da categorização dos Núcleos, isto é, se havia ou não coerência entre o
conteúdo selecionado e apresentado em cada núcleo com o seu respectivo tema. Os três juízes
aprovaram totalmente o conteúdo e o tema dos 15 núcleos.
QUADRO 1. NÚCLEOS TEMÁTICOS RESULTANTES DA ANÁLISE DE CONTEÚDO
66
NÚCLEOS TEMÁTICOS
Tema
1
Palavras / Frases-chave
“O Sagrado é VIDA”
“É tudo que é divino”
“É algo superior que transcende”
“È tudo que não é profano”
“É aquilo que é diferente de mundano”
“É algo que devemos reverenciar”
Conceito de Sagrado
“O
2
3
Identidade do Sagrado
Representações do Sagrado
Tema
Sagrado é feminino, ele acolhe, dá suporte”
“O Sagrado dá suporte e acolhe o homem, e esse
papel é feminino”
“O Sagrado é a mãe que nos ampara e protege”
“O Sagrado é sensível e a sensibilidade é feminina”
“O Sagrado é essencialmente feminino, ele nos
abraça, é maternal, nos dá amor”
“A minha família é Sagrada”
“A mulher que gera a vida é Sagrada”
“O nascimento de uma criança é Sagrado”
“O meu corpo é sagrado, se eu o respeito, estarei
respeitando o Sagrado”
“A Bíblia é a ponte com o Sagrado”
“Os templos” “Os animais” “A natureza”
“Os pequenos gestos de acolhimento representam o
Sagrado”
Palavras / Frases - chave
“É absoluta” “É plena”
“Tenho uma intimidade espiritual”
“Não preciso de intermediários para chegar ao
67
4
Intimidade com o Sagrado
5
Demonstração do Sagrado
6
Sentimentos despertados
7
Localização do Sagrado
8
Relacionamento c/ o Sagrado
9
O momento de contato
Sagrado, tenho intimidade”
“É muito acessível, portanto é íntimo”
“ Não há nada que me impeça de chegar até Ele”
“Ele está nas minhas atitudes”
“Eu o demonstro pela minha fé”
“Ele está nos laços afetivos que tenho com as
pessoas”
“Serenidade”; “Esperança”; “Alegria”; “Otimismo”;
”Reverência”; “Paz”; “Calma”
“Humildade frente à grandeza do Sagrado”
“O Sagrado está sempre perto de mim”
“Está no coração”
“Está dentro de mim”
“Se reflete nas minhas atitudes”
“Eu não preciso de religião para me relacionar com
o Sagrado”
“A fé faz com que eu me relacione com o Sagrado, e
isso independe de Religião ou pertencer a uma
Igreja”
“Não há hora determinada”
“Pode ser no trânsito, basta elevar o pensamento e
mentalizar por cinco minutos"; “Pode ser a
qualquer hora, o recolhimento é interno”
68
10
11
A importância do Sagrado
Religião e o Sagrado
12
Comunicação com o Sagrado
13
A Comunicação do Sagrado com o
homem e a mulher
“É o espelho do meu caminho”
“É a concepção da verdade e da direção”
“É a minha força, minha energia para continuar a
viver”
“É o meu guia, a minha referência”
“O Sagrado está em primeiro lugar da minha vida”
“Antes de se ter uma Religião é preciso ter uma ter
espiritualidade”
“A oração e o Sagrado não têm religião”
“O Sagrado é desvinculado de religião”
“O Sagrado não faz imposições, quem o faz são os
homens e suas religiões”
“Me comunico em meus momentos de reflexão”
“Pela oração”; “Lendo a Bíblia”;
“Quando estou só”
“Prefiro me comunicar a sós e não na Igreja, ou em
público”
“A linguagem de comunicação é a do amor”
“O Sagrado se comunica de forma igual com os
dois”
“Deus ouve os dois do mesmo jeito”
“O Sagrado não faz distinção entre o homem e a
mulher”
69
Tema
Palavras / Frases - chave
“A expressão de sensibilidade da mulher é
muito maior que a do homem, e o Sagrado é
emoção”
A Percepção feminina dos
14
sentimentos masculinos em
relação ao Sagrado
“O homem é pragmático, objetivo, por isso sua
dificuldade em demonstrar sua sensibilidade
com o Sagrado”
“A mulher é mais ligada na emoção do que o
homem, por isso é mais transparente com o
Sagrado”
“A mulher vai fundo na emoção, o homem é
mais frio, tem dificuldade de expressar o que
sente”
“Desde pequena a mulher é treinada a ouvir, a
obedecer, a acolher”
15
A liderança feminina na Igreja
“A mulher não assume sua liderança feminina
devido a tradições culturais”
“Há algumas religiões em que a mulher é líder”
“Não é o Sagrado que determina a liderança na
Igreja e sim os homens”
70
O processo de discussão é deveras peculiar quando se trata de análise de entrevistas
abertas. A percepção dessas entrevistadas nos direciona a um caminho onde a análise se
desconecta parcialmente do que foi dito para se deter nas entrelinhas. Parece-nos então um
norte indicado pela bússola da fala. Como diz Peter Burke (1995, p.27): “Os sociolingüistas
desenvolveram essa questão analisando aquilo que chamam de estratégias”, conscientes ou
inconscientes, empregadas na “alteração “ou mudança de um registro para o outro”. Isso em
se tratando de indivíduos que falam duas línguas. Entretanto podemos aproveitar essa análise
e transpô-la para o nosso trabalho quando analisamos o que os sociolingüistas chamam de
“registros”. Como diz Bakhtin apud Burke (p. 27) quando se refere à criatividade e
adaptabilidade do falar comum. Goffman apud Burke (1995, p.27) argumenta “de que as
situações influenciam o comportamento dos indivíduos tanto quanto os grupos sociais”. Aqui,
obviamente tratamos de entrevistas em uma mesma língua, entretanto, as entrevistadas
provinham de diferentes grupos religiosos, o que por si só já evidencia um linguajar peculiar.
Pois como diz Pierre Bourdieu apud Burke (1995, p.27) a língua “concede respaldo à noção
mais flexível de habitus, definida como o “princípio de improvisações reguladas””. " A Arte
da Conversação" de Peter Burke (1995) explicita de diferentes maneiras a língua como meio
de comunicação, dominação etc. Lakoff apud Burke (1995 p. 44) em se referindo ao assunto
assim se expressa: “Lingüistas feministas chamaram a atenção para o fato de que a língua
comum, dominada pelo masculino, não só expressa o lugar subordinado das mulheres, mas
também as mantém em uma posição de subordinação”.
Partindo da língua como instrumento de dominação, chegamos ao outro extremo do
fio da meada que nos introduz ao silêncio. O silêncio era muito elogiado entre as mulheres; o
próprio apóstolo Paulo enfatiza em sua Primeira Epístola aos Coríntios (14.34) que as
mulheres devem permanecer caladas na Igreja e se alguma coisa querem saber que perguntem
a seus maridos em casa. Sabe-se também que o grande rei Salomão ao escrever o livro de
Eclesiastes (3.1, 7b) aborda a periodicidade do tempo ao dizer que “Tudo tem seu tempo
determinado, e há tempo para todo propósito debaixo do céu: [...] tempo de estar calado e
tempo de falar”. A apologia do silêncio desvenda o outro lado da dominação por essa nova
linguagem. Como diz Alberti apud Burke (1995, p.170) “O silêncio é o adorno das mulheres”.
Vale também mencionar aqui a citação do Polônio de Shakespeare, “Dá a todos teus ouvidos,
mas a poucos tua voz” (apud BURKE, p.176). Seguindo, o autor menciona o silêncio na
Europa Moderna quando:“as mulheres deveriam ficar em silêncio na presença dos homens”.
Então a apologia do silêncio parece-nos ter raízes bastante antigas tanto dentro da cultura
judaica como viajando pelo tempo até os dias da Europa Moderna e mesmo chegando a nossa
71
contemporaneidade. Burke (1995, p.179) ainda em relação ao silêncio nos diz que “as
reformas, católica e protestante, tiveram efeitos sobre o falar e o silêncio [...] Quando as
abadias foram reprimidas no norte da Europa durante a reforma, o ideal do silêncio monástico
demorou a desaparecer”. E, como diz Hans Küng (2005, p. 59), “no commands for women to
be silent or submissive issue from the lips of Mary and Jesus”. Culmina, assim, o silêncio
como uma forma totalmente oriunda da percepção dos homens.
Enfatizando o silêncio cala-se o nosso pensamento ao mesmo tempo em que o desejo
de falar se apossa de nós. Passemos, então, a desenvolver a ouvidoria com as nossas
entrevistadas, auscultando o que não foi dito.
As nossas entrevistas foram pautadas na arte da escuta, como diz Vasconcelos (2005,
p.95): “O pesquisador-escutante deve se dar conta de que cada experiencialidade pessoal tem
seu caráter único, portador de sentidos que não se reduzem a modelos pré-estabelecidos”.
Dando prosseguimento a essa arte da escuta ficamos atentos para nos localizarmos
precisamente na condição de ouvinte e não de falante, permitindo assim que as entrevistas
delineassem um mapa fidedigno do conteúdo consciente e inconsciente desse nosso tema tão
atual e ao mesmo tempo tão conflituoso. Por sua vez a Bíblia nos adverte na epístola de Tiago
(1.19b) “Todo homem, pois, seja pronto para ouvir, e tardio para falar”. Prosseguindo nessa
conduta aproximamo-nos o mais possível das nossas entrevistadas sem cercearmos a
liberdade da fala, contudo aprimoramos a arte da escuta.
Na nossa primeira abordagem com as entrevistadas introduzimos como pergunta
inicial o conceito de Sagrado, conforme núcleo temático1. Algumas entrevistadas pareciam
surpresas, sem saber exatamente por onde iniciar a resposta, ao mesmo tempo em que
procurávamos deixa-las totalmente livres para que a resposta pudesse fluir; sem contudo darlhes a impressão de que estávamos ali a censurá-las caso a resposta não nos parecesse
eficiente. Perdigão (2005, p. 14) falando sobre o silêncio assim se expressa: “A religiosidade,
ou a espiritualidade, é um dos aspectos relacionados ao silêncio”. Prosseguindo na sua linha
de pensamento mais adiante ela menciona: “A peculiaridade da experiência individual recheia
de silêncio o contato humano. É impossível tudo ser dito”. Após esses momentos iniciais as
entrevistadas realmente se liberavam e partiam para uma conversação simples e objetiva
buscando sempre se manterem inseridas no tema essencial da entrevista.
O Sagrado, assim como seu conceito, despertou em cada uma das entrevistadas a
busca das palavras que desencadearia o início da sua fala. Daí, como podemos ver, no núcleo
temático1 aconteceu o esperado, a diversidade da percepção de cada sujeito, os fez divagar
em conceitos distintos, mas ao mesmo tempo com certa similaridade. Houve, por conseguinte,
72
certa concordância com a definição de autores renomados como Rudolf Otto, Peter Berger,
Roger Callois.
McGrath (2005, p.315) em seu livro "Teologia Sistemática, Histórica e Filosófica"
insere dentro do capítulo A Doutrina de Deus, um aporte com o seguinte questionamento:
Deus pertence ao gênero masculino? A partir desse questionamento deveras oportuno no
mundo contemporâneo, o autor discorre iniciando com o Antigo Testamento e depois o Novo
Testamento onde:
A palavra grega theos é, indubitavelmente, masculina, e muitas das
analogias ao longo das escrituras para referir-se a Deus – como pai, rei
e pastor - são relacionadas à figura masculina. Isso seria um indício de
que Deus é do gênero masculino?
Nesse mesmo aporte McGrath descreve a natureza analógica da linguagem empregada
pelos teólogos quando da inclusão dos papéis sociais retirados do Oriente Próximo: “eram
vistos como modelos adequados para representar a atividade ou a personalidade divina”.
Portanto, a analogia paterna é perfeitamente concebível, sem, contudo, significar uma
afirmação de que “Deus pertença ao gênero masculino ou que Deus esteja limitado aos
parâmetros culturais do antigo povo de Israel”.
Em 1983, Mary Hayter apud Mcgrath (2005, p.315-316) escreveu em seu trabalho a
Nova Eva em Cristo do qual citamos:
Na antiga sociedade de Israel, tem-se a impressão de que certas
“prerrogativas maternais”, como carregar e confortar as crianças
menores, tornaram-se metáforas da atividade de Yahweh, quando
estava diante dos filhos de Israel.
Dando continuidade ao trabalho de Mary Hayter passamos agora a seguinte citação:
Hoje um número crescente de feministas ensina que Deus (Deusa) tem
em si mesmo características masculinas e femininas. Elas, assim como
os que assumem ser Deus exclusivamente masculino, deveriam se
lembrar de que qualquer tentativa de atribuir sexualidade a Deus
representa uma volta ao paganismo.
As representações do Sagrado contidas no núcleo temático 2 referente à identidade do
Sagrado abordado aqui por diferentes entrevistadas, explicitam enfaticamente que o Sagrado é
feminino. O Sagrado é mãe, é sensível etc. Adjetivando o Sagrado com qualidades femininas,
os sujeitos parecem se encontrar totalmente familiarizados com o mesmo, contudo esquecem
73
que o nosso próprio linguajar já favorece a percepção do Sagrado como masculino. O artigo
assim o identifica como tal, dando-lhe uma identidade à revelia do próprio Sagrado.
As entrevistadas, entretanto, não parecem dar conta desse identificador, mas o buscam
além das letras e, portanto O identificam como ao próprio feminino. Dentro dessa perspectiva,
o Sagrado se amoldaria às suas necessidades adquirindo suas próprias qualidades, como o ser
maternal, evidenciando-se o identificador do “essencialmente feminino”.
McGrath (2005, p.149) discorrendo sobre as teses teológicas tradicionais, menciona a
contribuição do feminismo para o pensamento cristão, considerando-o como um desafio
frente a essas teses. “Argumenta-se que essas teses são normalmente patriarcais (isto é,
refletem uma crença na dominação masculina) e sexistas (ou seja, demonstram preconceito
contra mulheres)”. Elisabeth Johnson apud McGrath (2005, p.150) considera:
Primeiro, a masculinidade de Jesus tem sido, por vezes utilizada como
base teológica para a crença de que os homens possam refletir
adequadamente a imagem de Deus, ou de que apenas os homens
possam proporcionar modelos ou analogias apropriadas em relação a
Deus. Segundo, a masculinidade de Cristo tem sido algumas vezes,
usada como fundamento para um sistema de crenças relacionadas a
regras para a humanidade. Tem-se alegado, com base na
masculinidade de Cristo, que a norma para a humanidade é o
masculino, em que a mulher se torna de certa forma, um ser humano
de segunda classe ou alguém que não corresponde ao ideal de
humanidade.
Cemin (2000) afirma que: “Os conceitos puros do entendimento e as idéias e
avaliações morais e estéticas revelam que existe oculta na alma uma fonte de representações e
de sentimentos independentes de toda experiência sensível”. As representações do Sagrado
destacadas no núcleo temático 3 iniciando pela família, mulher, vida-nascimento, corpo,
Bíblia, templos, criação (animais/natureza), pequenos gestos de acolhimento; auxiliam-nos a
captar a influência do pensamento da Igreja. A família é Sagrada. Temos dentro da visão da
Igreja a família Sagrada com três membros: Jesus, Maria e José, assim como a Trindade
Divina. Luckmann (1973, p.124) em se reportando à família assim se expressa:
Otro tema que ocupa um lugar importante en el cosmos sagrado de
las sociedades industriales modernas es el familismo. [...]. El
familismo como tema del cosmos sagrado moderno recuerda aunque
sólo sea superficialmente el lugar ocupado por la familia en los
universos religiosos tradicionales – tales como, por ejemplo, los
valores centrados em el parentesco de la sociedad china tradicional.
74
A vida é Sagrada, o próprio filho do Deus Altíssimo, Jesus Cristo se identificou como
vida, ao dizer: “Eu sou o caminho, e a verdade, e a vida;” (João 14:6). O corpo como uma
outra representação do Sagrado é também templo do Espírito Santo. Aí temos duas
representações numa só. A criação é Sagrada por fazer parte da gênese da espécie humana. A
própria Bíblia como representação, pois ela mesma nos exorta a conhecer o Cristo, quando
Ele mesmo fala: “Errais, não conhecendo as Escrituras nem o poder de Deus” (Mt 22.29). O
pequeno gesto de acolhimento transporta-nos ao “Acolhei o que é débil na fé” (Romanos
14.1).
O panorama de nossa pesquisa evidencia a intimidade dos sujeitos com o Sagrado. É
importante ressaltar que se chegou a mencionar a não necessidade de intermediário para
chegar ao Sagrado. O feminino, portanto, a mulher demonstra ter condições de se comunicar
com o Sagrado plenamente. Por sua vez a capacidade de apresentar-se em comunhão com o
Sagrado apodera-se das atitudes e faz disso a sua bandeira. A fé é também mencionada como
fonte de demonstração do Sagrado. Nessa assertiva as entrevistadas findam por chegar aos
laços afetivos como evidenciador da presença do Sagrado. Em relação a esses laços afetivos
encontramos Durkheim apud O’ Dea (1969, p. 40) que ao estudar os aborígines observou que
os mesmos “supunham que as forcas sagradas animassem os seres vivos, se exprimissem em
sua reprodução, inspirassem a sociedade humana e se exprimissem em sua solidariedade”.
Segundo Rudolf Otto (1985, p.13), o sentimento que o Sagrado desperta pode ser
identificado como:
“O sentimento de ser criatura ou a reação provocada pelo sentimento
de ser objeto do numinoso [...]. No cristianismo nós encontramos, em
primeiro lugar, os sentimentos que também são encontrados com
menos intensidade em outros domínios o sentimento de gratidão, de
confiança de amor, de segurança, de submissão e de resignação”.
Continuando na explicação do sentimento, Otto (1985, p. 17) refere-se ao “sentimento
do mysterium tremendum, do sentimento que faz tremer. O sentimento que pode se espalhar
na alma como um calafrio”. Hernández (2000), em relação ao sentimento que o Sagrado
desperta na conclusão de seu trabalho Milenio: Miedo y Religión, assim se expressa:
Si en la relación entre lo Sagrado y el miedo encontramos uma doble
vertiente, la tranqüilizadora (hieroeutimia) frente a la amenazante
(hierofobia), [...]. Em su aspecto tranqüilizador lo Sagrado respondía
a necesidades emotivas del homo sapiens radicadas en su psiquismo.
En su aspecto amenazante constatamos igualmente uma
correspondência similar, com la salvedad de que en este caso son las
75
necesidades de agrupamiento derivadas de la condicion social del
hombre las que fundamientan los miedos a lo Sagrado.
Considerando o sentimento de humildade frente à grandeza do Sagrado citamos aqui
Agostinho em suas confissões (XI 9,1) quando diz “Que luz e esta que me clareia e que fere o
meu coração sem ofender? Que me faz tremer e abrasar! Tremo, porque sou diferente dela,
abraso-me enquanto com ela me pareço” (apud OTTO 1985, p.31).
Quanto a localização do Sagrado, o próprio cosmos é uma representação dEle. Como
podemos verificar no núcleo temático 7, os sujeitos estão em perfeita sintonia com Mircea
Eliade (2001, p.18), quando esse se expressa: “O Cosmos, na sua totalidade, pode tornar-se
uma hierofania”, portanto uma manifestação do Sagrado. O que detectamos exatamente no
quadro temático mencionado acima, desvenda a percepção das entrevistadas para captarem
uma linguagem sagrada bem abrangente. O relacionamento com o Sagrado percorre o
imaginário do ser humano desde os primórdios dos tempos. Segundo Freud apud O’Dea
(1969, p.50) a religião “nasce da necessidade de tornar tolerável a fraqueza do homem”.
O’Dea (1969), analisando a relações do homem com o Sagrado, considera-as como um
reflexo das relações sociais e, assim o autor se expressa:
Os homens tenderão a entrar em relações com o Sagrado através dos
tipos de relações que, em sua sociedade, se tornaram uma segunda
natureza para eles. E a atitude de respeito pelo Sagrado será uma
intensificação dos tipos de respeito encontrados em outras relações
sociais. (p.47).
Enquanto o pensamento feminino das entrevistas localizado no núcleo temático 8,
dispensa a religião como necessidade primária para se comunicar com o Sagrado. Verificamos
que a literatura considera a religião como um fator de conexão entre o homem e o Sagrado.
Nesse mesmo contexto a fé é inserida como fator de conexão entre os sujeitos e o Sagrado. A
palavra de Deus diz “sem fé é impossível agradar a Deus” (Hb11. 6). Gerg Simmel apud
O’Dea (1969, p. 46) ao falar da fé considera-a “inicialmente, uma relação entre indivíduos”, o
apóstolo Paulo por sua vez conceitua fé em sua epístola aos Hebreus (11.1) como “a certeza
de coisas que se esperam, a convicção de fatos que se não vêem”.
O momento de contato com o Sagrado enumera um novo núcleo temático quando os
sujeitos percebem que em qualquer tempo e em qualquer lugar esse contato pode ser ligado. O
recolhimento explicita a necessidade dessa conexão, muito embora no burburinho do trânsito
essa ligação possa ser efetuada, evidenciando-se aí o desejo do sujeito de fazer essa conexão.
76
Confirma-se assim através da linguagem falada das entrevistadas que independentemente das
circunstâncias ambientais o encontro com o Sagrado pode ser efetuado.
O Sagrado sempre desempenhou papel primordial desde as sociedades mais remotas.
Observando-se o núcleo temático 10, a importância do Sagrado descortina-se como
espelho, isto é, reflete a própria imagem do “Ser Absoluto”. Ao mesmo tempo o Sagrado por
ser a concepção da verdade dá direção, é força é energia para continuar a viver. É guia é
referência e, ocupa lugar de primazia na vida. Substantivando o Sagrado, as entrevistadas
aprimoram a expressão de importância que Ele representa. A percepção do Sagrado como
ocupante do lugar primeiro, evidencia o Sagrado como uma categoria particular, ao mesmo
tempo, em que contém em si a idéia de que tudo mais é secundário.
A Religião de acordo com Durkheim (1989) em seu livro “As Formas Elementares da
Vida Religiosa”, é um fator de coesão social. No prefácio desse livro há menção ao prefácio
do volume II do Année Sociologique quando Durkheim aborda essa questão e, escreve
explicitamente:
La religion contient en elle, dès le principe, mais à l’état confus, tous
les éléments qui, en se dissociant, nm se déterminant, en se combinant
de mille manières avec euxmêmes, ont donné naissance aux diverses
manifestations de la vie colletive. (p.6)
Sendo a religião uma instituição geradora dessa coesão social, podemos perfeitamente
reforçar esse pensamento com o dizer de Croatto (2001, p. 18,19) em se referindo ao assunto
em pauta considera:
...o fenômeno é essencialmente comunitário e, portanto, repercute na
sociedade como tal. É um contra-senso falar de religião individual.
Mesmo as religiões místicas (as que mais destacam a experiência
pessoal do Sagrado) são fatos sociais, aglutinam grupos e são
partícipes de uma cosmovisão comunitária.
Dentro da linguagem do Sagrado captada pelos sujeitos há uma dissociação entre
Sagrado e religião. O Sagrado desvinculado de religião é livre das ingerências que o homem
faz e, portanto, não carece de instituição humana para regulamentá-lo. Conferindo, portanto, a
visão das entrevistadas, parcialmente com o pensamento de Geertz (1978, p. 136):
A religião é sociologicamente interessante [...], ela descreve a ordem
social (e se o faz é de forma não só muito oblíqua, mas também muito
incompleta), mas porque ela – a religião a modela, tal como o fazem o
77
ambiente, o poder político, a riqueza, a obrigação jurídica, a afeição
pessoal e um sentido de beleza.
O pensamento de Berger (2004, p.41) também faz parceria com o pensamento dos
sujeitos, quando ele assim se expressa:
A religião representa o ponto máximo da auto-exteriorização do
homem pela infusão, dos seus próprios sentidos sobre a realidade. A
religião supõe que a ordem humana é projetada na totalidade do ser.
Ou por outra, a religião é a ousada tentativa de conceber o universo
inteiro como humanamente significativos.
Num certo nível de espiritualidade o ser humano é capaz de se comunicar com o
Sagrado independente de religião, muito embora, isso requeira um desprendimento total das
coisas profanas, um verdadeiro domínio de transcendência. Como diz Berger (1995, p.38): “O
homem enfrenta o Sagrado como uma realidade imensamente poderosa distinta dele. Essa
realidade a ele se dirige, no entanto, e coloca a sua vida numa ordem, dotada de significado”.
Dando prosseguimento, verifica-se o andamento da fala dos sujeitos quando eles
exprimem as imposições feitas pelos homens e suas religiões. Hans Hüng (2005, p.99),
considera a não participação da mulher nas decisões eclesiais como puramente humanas:
“None of this is a matter of divine law; it is purely human law”. Sabe-se que toda e qualquer
religião é composta de normas, proibições. Todavia em meio às proibições estabelecidas pelo
Sagrado evidenciam-se outras de caráter totalmente humano, o que torna a religião uma
instituição sagrada/humana. A ambivalência, por conseguinte está intrinsecamente ligada com
caracteres desses dois mundos.
A comunicação com o Sagrado observada no núcleo temático 12, principia na reflexão
e termina no amor. Há nesse intervalo comunicativo a enumeração da oração, leitura da
Bíblia, comunicação individual e coletiva. Os momentos de reflexão destacam a necessidade
individual de cada sujeito em repensar o cotidiano e imergir numa aura espiritual, buscando o
alheamento do mundo à sua volta. A oração delineia o seu percurso na vida de todo vivente,
fazendo-o adentrar no universo do Sagrado, pois ela “eleva a alma a Deus”. É a fuga do
profano à busca da interiorização. Desse enlevo advém a sensação de bem-estar que se
apodera do ser. Essa atitude por si só sublinha a importância do momento e como disse Jesus
no evangelho de Mateus (6.6) “Tu, porém, quando orares, entra no teu quarto e, fecha a porta,
orarás a teu Pai, que está em secreto; e teu Pai, que vê em secreto, te recompensará”. A
comunicação com o Sagrado pode se verificar individualmente quanto em assembléia,
entretanto a preferência pela oração individual foi destaque entre as entrevistadas.
78
A linguagem muitas vezes escolhida por nós para iniciar a comunicação com o
Sagrado, nem sempre é aquela que o Sagrado escolheu. A linguagem do amor é a nota
predominante nessa comunhão Sagrado/criatura humana. Como diz Brandão in Ribeiro (1989,
p.104):
A “espiritualidade” necessita de mediação da corporeidade, que tem
na linguagem seu principal meio de comunicação. [...] O ser humano
homem-mulher é capaz de ouvir e responder à interpelação de Deus.
O conteúdo teológico desses relatos é que o ser humano é criatura, que
depende de seu criador, mas dentro de uma relação dialógica. É um
ser que tem algo de terrestre, feito com o barro da terra. As pessoas
devem amadurecer desenvolver as suas potencialidades humanas à
imagem de Deus.
As entrevistadas no núcleo temático 12, deram preferência a essa linha de
comunicação. Essa linguagem é perfeitamente decantada em I Coríntios 13, quando o
apóstolo Paulo descreve o dom supremo. Por sua vez a epístola de João (4.16a) é a base
teológica para todos quando diz: “Deus é amor”.
O enunciado no núcleo temático 13 descreve a comunicação do Sagrado com o
homem e a mulher. Essa comunicação, de acordo com a percepção dos sujeitos, é linear, não
apresentando inclinação nem para um lado nem para o outro. Há, por conseguinte, uma
maneira igualitária determinante dessa linearidade. A captação auditiva do Sagrado é também
única independente de ser homem ou mulher. A distinção propalada pelo universo masculino
não serve de indicador no universo feminino em estudo. Citamos uma vez mais Brandão:
Portanto, na perspectiva bíblica da criação, não há justificativa para o
fatalismo, a passividade, a alienação, a fuga da responsabilidade,
muito menos para a dominação. Sem a abertura e o dinamismo para o
transcendente, resta uma humanidade girando em torno de si mesma
em meio à história.
Chegamos ao núcleo temático 14, no qual a percepção feminina dos sentimentos
masculinos em relação ao Sagrado percorre desde a expressão de sensibilidade da mulher, o
homem como pragmático, resultando nisso subtração na exteriorização de sua sensibilidade, a
mulher como mais transparente e o homem como mais frio. Homem e mulher formados à
semelhança de Deus, entretanto distintos na expressão dos sentimentos. Altemeyer Júnior in
Ribeiro (1989 p. 93) em se referindo ao masculino e expressão de sentimentos assim escreve:
“O macho acostuma-se a negar o sentimento e, por isso, “normal” e culturalmente nega não só
79
a palavra que mascara esse sentimento negado, como especialmente o grito do surdo (o
clamor) em favor da vida e da dignidade dos pobres”. Como diz o povo: “homem não chora”.
Na perspectiva bíblica há unidade e complementaridade entre as duas criaturas e,
como diz Emmanuel Levinas (2001, p.153) fazendo estudo de cinco novas interpretações
talmúdicas: "A humanidade não é pensável a partir de dois princípios inteiramente diferentes.
É preciso que haja o mesmo comum a esses outros: a mulher foi retirada do homem, veio
depois dele; a própria feminilidade da mulher está nessa posteridade inicial”. Gênesis,
capítulo 1 versículo 26 se lê: “Façamos o homem à nossa imagem, conforme a nossa
semelhança”. A expressão verbal “façamos” evidencia uma unidade perfeitamente harmônica
no momento da criação. Ser imagem, essa expressão caracteriza a criatura humana como
diferenciada das outras por refletir em si mesma o seu criador. Brandão in Ribeiro (1989, p.
104) em se referindo à importância da semelhança e imagem de Deus assim diz:
Ser imagem significa sempre deixar aparecer o que está próximo e
revelá-lo. Esta revelação se expressa pela analogia da comunhão entre
homem e mulher, que reflete a comunhão intratrinitária de Deus. À
medida que nos aproximamos de Deus, tornamos mais presente sua
imagem no meio de nós. O ser humano não é imagem de Deus no
isolamento, mas na bissexualidade, na sua natureza social.
O escopo dessa imagem é a complementaridade do ser humano bipartido e ao mesmo
tempo unido em um só homem/mulher. A qualidade feminina vem somar à masculina
formando assim um ser perfeito com uma imagem que reflete o criador. O pragmatismo do
homem somado à sensibilidade da mulher forma a imagem perfeita da criação. Brandão in
Ribeiro (1989, p.106) diz: “A costela indica um simbolismo todo especial, quando relido a
partir de nossa realidade”. Saffioti in Ribeiro (1989 p. 36), discorrendo sobre a
incomunicabilidade dos arquétipos femininos, refere-se aos estereótipos do masculino e do
feminino da seguinte maneira:
Aos homens são associados valores como força física e moral, razão,
equilíbrio, traços considerados positivos na personalidade masculina.
A mulher é sempre apresentada em vinculação com idéias como
fragilidade, docilidade, emoção, traços de personalidade considerados
adequados aos seres femininos, mas muito menos valorizados
socialmente que os associados aos homens.
A liderança feminina na Igreja faz parte de nosso último núcleo temático. Inseridos
nesse contexto as entrevistadas inferem que a mulher desde pequena é treinada a ouvir, a
80
obedecer, a acolher, que ela não assume a sua liderança feminina devido a tradições culturais,
apesar de admitirem que em algumas religiões a mulher exerça liderança. Admitem
finalmente que a liderança na Igreja não é determinada pelo Sagrado e sim pelos homens. Ao
expressar o pensamento dessa maneira os sujeitos demonstram buscar a verdade, esquecendose do que diz Helcion Ribeiro (1989, p.5): “Buscar a verdade é correr riscos, pois que ela é
sempre considerada a partir de um lugar social, de pressupostos filosóficos e/ou míticos e de
controles do poder”. A sociedade introjeta aquilo que lhe é apresentado pelo poder,
consequentemente as entrevistadas estão coerentes com o que lhes é ensinado. Entretanto, o
questionamento da legitimação da liderança trafega entre o Sagrado/humano e permite
vislumbrar uma alternância de poder. Isso nos remonta aos tempos bíblicos quando Débora
exercia autoridade sobre o povo de Israel como juíza. Segundo Juízes capítulo 4 versículo1:
“Débora, profetisa, mulher de Lapidote, julgava a Israel naquele tempo”.
A imagem que a mulher constrói de si mesma, segundo as entrevistadas, já não condiz
com o que lhe foi inculcado culturalmente; mas advém de muitos questionamentos e dá não
aceitação de uma sociedade onde os “Valores Sagrados” sepultados ainda ecoam no
inconsciente de cada uma de nós como um clamor pela dignidade da mulher. Como diz Rose
Marie Muraro in Ribeiro (1989 p.14): “O Jardim das Delícias é a lembrança arquetípica da
antiga harmonia entre o ser humano e a natureza”.
81
V. CONSIDERAÇÕES FINAIS
Imbuídos do propósito de resgatar a memória histórica da relação entre o feminino e o
Sagrado, chegamos ao final desse trabalho, na certeza de que fizemos uma contribuição no
sentido de que essa memória possa perdurar, servindo de referência que permita um novo
conhecimento através de uma visão renovada sobre esta provocante matéria. Ademais, é
importante que o feminino conquiste o seu lugar participando com o outro da construção de
um mundo mais igualitário, onde as bem-aventuranças sejam exercidas com fidelidade e, o
amor venha a ser a tônica predominante. Enquanto a alteridade permear o “limbo da
incerteza", a altercação poderá prolongar sua dominação entre o feminino e o Sagrado. A
mulher poderá emergir em suas potencialidades de “costela”, movida pelo amor de Deus ao
fazer a primeira clonagem e ao retorno do gênesis tendo como “caldo de cultura” o amor. Esse
retorno aos primórdios do Jardim do Éden, onde não havia dominador nem dominado, mas
uma auxiliadora idônea aquinhoada de todas as qualidades de seu doador. Aqui cabe inserir o
pensamento de Brandão in Ribeiro (1989, p.106): “A criação da mulher depois do homem não
é vista como subordinação, mas como momento final, de acabamento. [...]. Só olhamos o
rosto e encostamos na costela de quem nós amamos de todo o coração".
O discurso centrado na força e no poder do homem faz dissonância com a narrativa
fundante de unidade e perfeição da criação. Esse mesmo discurso tenta obstaculizar um futuro
prenhe de comunhão entre o ser humano e sua auxiliadora idônea. O preenchimento dessas
lacunas poderá fechar o ciclo eterno do amor. O rompimento com os cânones legais da
história da humanidade persuade o feminino em comunhão com o outro alcançar o Sagrado. A
sociedade reluta no reconhecimento da força feminina que há em sua aparente fragilidade,
dificultando sua participação criativa no contexto do Sagrado O simulacro da força cerceia o
cotidiano feminino, conquanto na importância desse cotidiano descanse a humanidade.
Levinas (2001) estudando as interpretações talmúdicas e descrevendo a parábola da
segunda face onde os rabinos Rav e Shmuel discutem se a mulher é face ou cauda assim nos
ensina:
Há, entretanto nessa parábola da segunda face, outra coisa. Ainda não
se fala da mulher. A face feminina aparecerá logo em seguida, a partir
dessa idéia de “face contínua”, que, de início, significa a pura
humanidade do homem. O sentido do feminino, assim, estará claro a
partir da essência humana, mas a separação em feminino e masculino
o a dicotomia o , a partir do humano. [...]. Estar sob o olhar sem
descanso de Deus é precisamente, em sua unidade, ser portador de um
outro alguém o carregador e apoiador o, ser responsável por esse
82
outro, como se a face, entretanto invisível, do outro prolongasse a
minha e me mantivesse alerta em nome de sua própria invisibilidade,
em nome do imprevisível que nos ameaça. Unidade de pessoa una e
insubstituível no ajuste irrecusável para a responsabilidade em relação
a esse outro o mais próximo do que toda a proximidade e, entretanto,
desconhecido. (p.143,144).
Percebe-se então, que a mulher seria essa outra face do homem, a complementaridade
tão desejada e ao mesmo tempo tão pouco reconhecida. Uma outra face com a mesma
dignidade.
É inegável a valoração do sujeito feminino quanto à reconstrução de seu estereótipo.
Entrementes, essa reconstrução requer um auxiliar, o próprio homem. Esse mesmo Adão que
foi instrumento da criação com sua costela, precisa agora doar seu coração e, assumindo uma
postura de imagem e semelhança de Deus dizer assim como o mestre: “Mulher, onde estão os
teus acusadores? Ninguém te condenou? Respondeu ela; Ninguém Senhor! Então, lhe disse
Jesus: Nem eu tampouco te condeno”. (Jo 8. 10,11). Agindo assim dessa forma, o homem se
torna partícipe da reconstrução do lugar social ao qual a ela por direito lhe pertence,
entretanto a sociedade patriarcal teima em destituí-la.
83
VI. REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS
ALMEIDA, Rute Salviano. Uma voz na Reforma. Campinas/São Paulo: Veredas, 2004.
ARAÚJO, Paulo Roberto M. de. Charles Taylor: Para Uma Ética do Reconhecimento. São
Paulo: Loyola, 2004.
ARAÚJO, Claudia. Os Arquétipos das Deusas Grega I. <htt://www.meiodoceu.com/Jung
21.htm>. Acesso em: 29 mar. 2005.
BADINTER, Elisabeth. O que é uma Mulher? São Paulo: Nova Fronteira, 1991.
BALANDIER, Georges. Antropo-lógicas. São Paulo: Cultrix/USP, 1976.
BARDIN, Laurence. Análise de Conteúdo. Lisboa: Edições 70, 1977.
BASTIDE, Roger. Elementos de Sociologia Religiosa. Instituto Ecumênico de Pós-graduação
em Ciências da Religião Núcleo de São Bernardo do Campo/São Paulo, 1990.
BERGER, Peter L. O Dossel Sagrado. São Paulo: Paulus,1985.
____________. Rumor de Anjos: A Sociedade Moderna e a Redescoberta do Sobrenatural.
Petrópolis/Rio de Janeiro: Vozes, 1997.
BERGER, Peter, LUCKMANN, Thomas. A Construção Social da Realidade. Petrópolis/Rio
de Janeiro: Vozes, 1974.
BERTOLUCCI, Eliana. Psicologia do Sagrado. São Paulo: Ágora, 1991.
BÍBLIA SAGRADA. Traduzida por João Ferreiras de Almeida, São Paulo: Sociedade Bíblica
do Brasil, 1996.
BIRCK, Bruno O. O Sagrado em Rudolf Otto. Porto Alegre: EDIPUCRS,1993.
84
BOFF, Leonardo. O Despertar da Águia. Petrópolis, Rio de Janeiro: Vozes, 1998.
_____________.
O
homem
e
a
mulher
assumidos
por
Deus,
2005
<http://leonardoboff.com/site/vista/outros/o-homem.htm>. Acesso em: 28 de abr. 2005.
BOGDAN, R.; BIKLEN, S. Investigação qualitativa em educação. Porto: Editora Ltda.,
1994.
BORRIELLO, L. et al. Dicionário de Mística, São Paulo: Loyola/Paulus, 2003
BOSI, Ecléa. Memória e Sociedade. São Paulo: ECompanhia das Letras, 2004.
BUBER, Martin. Eclipse of God. New York: Harper Torchbooks, 1957.
BURKER, Peter. A Arte da Conversação, São Paulo: UNESP, 1995.
BYNUM, Caroline Walker. Religious Women in the Later Middle Ages. In: Raitt, Jill,
McGinn, B., Meyendorff, J. Christian Spirituality II, New York, Crossroad: 1987.
CAILLOIS, Roger. El Hombre y lo Sagrado. México: Fondo de Cultura Económica, 1996.
CALIMAN, Cleto et al. A Sedução do Sagrado: o Fenômeno Religioso na Virada do Milênio.
Petrópolis/Rio de Janeiro: Vozes, 1999.
CEMIN, A.B. SCARABEL, C.A. SOUZA, M.F.B. GOES, S.M. Gênero e Imaginário Revista
Eletrônica
do
Centro
de
Estudos
do
Imaginário-UNIR,
2005
<http://www.unir.br/~cei/artigo32.html>. Acesso em: 30 mar. 2005.
CHARON, Joel M. Sociologia. São Paulo: Saraiva, 2000.
CLÈMENT, Catherine, KRISTEVA, Júlia. O Feminino e o Sagrado. Rio de Janeiro: Rocco,
2001.
CROATTO, José Severino. As Linguagens da Experiência Religiosa. São Paulo: Paulus,
2001.
85
DE LIBERAL, Márcia Mello Costa. Mudança Social: as teorias cíclicas e as perspectivas
marxiana, weberiana e durkheimiana ou funcionalista. São Paulo; apostila da disciplina
Mudança Social, 1o Sem/2005.
DINIZ, Carmen Simone Gril. Humanização da Assistência ao Parto. Dissertação de
Mestrado,
Faculdade
de
Medicina
da
USP.
São
Paulo:
2001,
<http//www.mulheres.org.br/parto/mestrado_1.html>. Acesso em: 27 abr. 2005.
DURKHEIM, Émile. As Formas Elementares de Vida Religiosa, São Paulo: Ed. Paulus,
1989.
ECKHART, Mestre. O Livro da Divina Consolação e outros textos seletos. Bragança
Paulista/ São Paulo: Universitária São Francisco, 2005.
ELIADE, Mircea. O Sagrado e o Profano. São Paulo: Martins Fontes, 2001.
ECO, Umberto, MARTINI, Carlo Maria. Em que crêem os que nada crêem? Rio de Janeiro/
São Paulo: Record, 2001.
FOWLER, James W. Estágios da Fé. São Leopoldo-Rio Grande do Sul: Sinodal,1992.
GADON, E. The Once & Future Godess. São Francisco: Harper & Row, 1989.
GEERTZ, Clifford. A Interpretação das Culturas. Rio de Janeiro: Zahar, 1978.
GIL, A.C. Como elaborar projetos de pesquisa. São Paulo: Atlas, 1991.
GOULD, Stephen. Pilares do Tempo: ciência e religião na plenitude da vida. Rio de Janeiro:
Rocco, 2002.
HALL, Calvin S., NORDBY, Vernon J. Introdução À Psicologia do Jung. São Paulo: Cultrix,
1973.
HOUAISS, Antônio. Dicionário da Língua Portuguesa, Rio de Janeiro: Objetiva, 2001.
HUSTON, N. Dire et Interdire, Paris: Payot, 1980.
86
JUNG, Carl G. Psicologia e Religião Oriental, Petrópolis/Rio de Janeiro: Vozes, 1991.
___________. O Homem e seus Símbolos. Rio de Janeiro: Nova Fronteira,1977.
___________. Os Arquétipos e o Inconsciente Coletivo. Petrópolis: Vozes, 2000.
JURKEWICZ, Regina. Otto Maduro e o Feminismo, um depoimento a Regina Jurekewicz.
São Paulo: Simpósio, 1997.
KUCHENBECKER, Valter. O Homem e o Sagrado. Canoas: ULBRA, 2000.
KÜNG, Hans. Women in Christianity, New York/London: Continuum, 2005.
LE GOFF, Jacques. A Civilização do Ocidente Medieval, Vol. II, Lisboa: Estampa, 1984.
LEONE, Alexandre. A Oração como Experiência Mística em Abraham J. Heschel, Revista de
Estudos
da
Religião.
N0.4/2003/p.42-53.
Comunicação
Eletrônica.
<http://www.pucsp.br/rever/rv4_2003/p_leone.pdf>. Acesso em: 10 out. 2005.
_______________. A Imagem Divina e o Pó da Terra: humanismo Sagrado e crítica da
modernidade em A. J. Heschel. São Paulo: Humanitas-FAPESP, 2002.
LEVINAS, Emmanuel. Do Sagrado ao Santo: Cinco Novas Interpretações Talmúdicas. Rio
de Janeiro: Civilização Brasileira, 2001.
LUCKMANN, Thomas. La Religión Invisible. Salamanca: Gráfica Europa, 1973.
LÜDKE, M.; ANDRÉ, M.E.D.A. Pesquisa em educação: abordagens qualitativas. São
Paulo: EPU, 1986.
MCGRATH, Alister E. Teologia sistemática, histórica e filosófica: Uma Introdução À
Teologia Cristã. São Paulo: Shedd Publicações, 2005.
MARCONI, M.A.; LAKATOS, E.M. Técnica de Pesquisa. São Paulo: Atlas, 1982.
MARCONI, M.A.; LAKATOS, E.M. Metodologia científica. São Paulo: Atlas, 2000.
87
MATURANA, Humbero R. Ontology of Observing -The biological foundation of self
consciousness
and
the
physical
domain
of
existence,
2005
<htttp://www.inteco.cl/biology/ontology/ooo-c9.htm>. Acesso em: 17 mar. 2005.
MICHEL, Andrée. O Feminismo: uma abordagem histórica. Rio de Janeiro: Zahar, 1982.
MORIN, Edgar, WULF, C. Planeta, A aventura do Desconhecido. São Paulo: Unesp, 2002.
O’DEA, Thomas F. Sociologia da Religião. São Paulo: Enio Matheus Guazelli, 1969.
ORLANDI, Eni Pulcinelli. A Linguagem e seu funcionamento: As formas do discurso. São
Paulo: Brasiliense, 1983.
OTTO, Rudolf. O Sagrado. São Bernardo do Campo/São Paulo: Imprensa Metodista, 1985.
PAIVA, Geraldo J. A Religião dos Cientistas. São Paulo: Loyola, 2000.
PENSCHI, Ricardo A. A Mulher Essencial, Revista Espaço cultural Acadêmico-n.34março/2004, <http://www.espacoacademico.com.br/034/34cpenschi.htm>. Acesso em: 08 abr.
2005.
PERDIGÃO, Andréa Bomfim et al. Sobre o Silêncio. São José dos Campos, SP: Pulso, 2005.
RANKE-HEINEMANN, U. Eunucos pelo Reino de Deus. Rio de Janeiro: Rosa dos Tempos,
1999.
RIBEIRO, Helcion et al. Mulher e Dignidade: dos Mitos à Libertação. São Paulo: Paulinas,
1989.
88
RICHARDSON, R.S. Pesquisa Social, métodos e técnicas. São Paulo: Atlas, 1999.
SAGNE, Cécile. O Erotismo Sagrado. São Paulo, SP: Martins Fontes, 1986.
SCHOLEM, Gershom. As Grandes Correntes da Mística Judaica, São Paulo/SP: Perspectiva,
1995.
SELLTIZ, C.A.; WRIGHTSMAN, C.B. e COOK, S.W. Métodos de pesquisa nas relações
sociais. São Paulo: EPU, 1987.
SICUTERI, Roberto. Lilith: a lua negra. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1990.
SILVEIRA, Nise da. Jung Vida e Obra. São Paulo: Ed. Paz e Terra, 2003.
TEIXEIRA, Faustino. No Limiar do Mistério mística e religião. São Paulo: Paulinas, 2004.
THIOLLENT, M. Crítica metodológica, investigação social e enquête operária. São Paulo:
Polis, 1984.
TILLICH, Paul. História do Pensamento Cristão. São Bernardo do Campo/São Paulo: ASTE,
2004.
TOURNIER, Paul. Mitos e Neuroses. Viçosa-Minas Gerais: Ultimato, 2002.
_______________. A missão da Mulher. São Paulo: Vértice, 1988.
TRIVIÑOS, A.N.S. Introdução à pesquisa em ciências sociais. São Paulo: Atlas, 1987.
VASCONCELOS, Sandra Maia E. Clínica do Discurso - A arte da escuta. Fortaleza:
Premius, 2005.
VIANA, Márcia. Linguagem como Fato Social Total. Londrina/Paraná: Humanidades, 1997.
89
VIEIRA, Antônio Rufino. Ética e Libertação. João Pessoa: Universitária, 1998.
WOODS, Alan. Marxismo versus Feminismo. A luta de Classe e a Emancipação da Mulher,
2005 http://www.marxist.com/languages/portuguese/marxismo_feminismo.htm>. Acesso em
8 abr. 2005.
WALLERSTEIN, Valeska. Feminismo como Pensamento da Diferença., 2005
<http://www.unb.br/ih/his/gefem/labrys5/textos/valeskafeminismo.htm>. Acesso em 11 abr.
2005.
YIN, R.R. Case Study Research: Design and Methods. California: Sage Publications, 1990.
YOUNG, P. Métodos científicos de investigación social. México: Instituto de Investigaciones
Sociales de la Universidad del México, 1960.
90
ANEXOS
91
Roteiro de Entrevista
1. Como você interpreta, conceitua e explica o Sagrado?
2. Citar seres, coisas, objetos e situações que considera Sagrado.
3. Você poderia relacionar alguns desses objetos Sagrados com alguma religião, ou
expressão de espiritualidade?
4. O que você considera Sagrado?
5. Aquilo que considera Sagrado desempenha algum papel importante no seu
desenvolvimento espiritual? Quais?
6. Você se relaciona com o Sagrado? Como?
7. Você já teve raiva do Sagrado? Já o questionou?