RELIGIOSIDADE E FORMAÇÃO DA CULTURA BRASILEIRA: séculos XVI e
XVII
José Maria de Paiva∗
Unimep
É redundante afirmar que a cultura brasileira está impregnada de catolicismo. O
português que aqui chegou já se criara num contexto multissecular de cristianismo, suas
expressões sociais fazendo-se expressões da religiosidade própria desse cristianismo. Não
importa, pois, a afirmação como tal, senão a observação de como isto se dá em terras brasílicas.
Há, por detrás das formas aparentes da cultura, toda uma experiência histórica que as moldou
tais, dando-lhes um significado, experiência essa que estabelece a vigência das formas, na medida
em que os interesses de sobrevivência e desabrochamento da sociedade são atendidos. É esta
mesma medida que leva a mudanças,. Preservando-se as condições de sobrevivência social,
preservam-se as formas de relações sociais. Mudando-se as condições, alteram-se as formas
dessas mesmas relações.
A sociedade portuguesa, tomada no século XIV, pode dar a impressão de uma sociedade
estabilizada, centrada na Corte, referida a Deus e à Igreja, dividida em estamentos
complementares. A ordem do bem comum consistia em que as partes cumprissem sua função
social. Nos séculos seguintes, as navegações e o comércio, com tudo o que isto implicava,
proporcionaram aos portugueses experiências novas, obrigando-os a novas atitudes, novas
respostas sociais. A sobrevivência da sociedade como tal levava a novas formas de relações
sociais, a novas instituições. Mudam-se assim as práticas cotidianas, os valores, a etiqueta, os
hábitos e costumes, o linguajar; enfim, em tudo que os homens fazem se observa a influência do
novo. O novo é um outro, distinto do que havia, alterando-lhe a constituição. A colônia brasílica
se pôs como um outro, levando os portugueses que aqui se estabeleceram ao novo. Este estudo
quer acompanhar a sociedade portuguesa nos primeiros tempos da colônia. Quer conhecer que
português chegou aqui e, fundamentalmente, como reagiu às novas condições da terra.
∗
Programa de Pós-Graduação em Educação, Universidade Metodista de Piracicaba – Unimep, [email protected]
1
Em que consiste o processo de transformação cultural? A cultura é a forma de ser em
sociedade, que um povo se constrói ao longo do tempo. Ser compreende a realidade na sua
totalidade, i.e. no seu se dando. Ser se desdobra em aspectos, que parecem autônomos entre si
mas que, na verdade, como que ex-põem a totalidade apenas de um ponto de vista. A abstração,
contudo, não pode se sobrepor à totalidade. Assim, o aspecto obriga à conclusão de que uma
alteração sua atinge necessariamente a totalidade, ou seja, ao conjunto de todos os demais
aspectos. A cultura é, pois, a forma que a totalidade das relações sociais
− em todos os seus
aspectos pois − assume ao longo do tempo. Com isto, realça-se a influência que uma modificação
no campo das relações sociais exerce sobre todos os demais campos. Mesmo que o observador
não perceba alteração, daí decorrente, em um ou vários campos da vida em sociedade, o fato é
que, supondo a cultura um compósito de campos, a qualidade das relações entre os campos se
torna outra: dá-se, pois, uma alteração no todo. Esta observação é importante porque oferece ao
historiador um critério qualitativo para acompanhar o processo cultural.
Quando se afirma que a cultura é a forma de ser de uma sociedade, o que por primeiro se
afirma é o ser das pessoas que compõem a sociedade. As pessoas se expressam existencialmente
por aquilo que chamamos de relações. Em segundo lugar, o que está em jogo no processo social,
no processo de transformação social, é a sobrevivência das pessoas no contexto que
historicamente se puseram. A sobrevivência se põe no equilíbrio das formas aprendidas e das
respostas às novas condições sociais1. Desta forma, a cultura, mais que patrimônio de uma
sociedade, deve ser vista como um processo, como uma ação: a ação de expressar a vida, ação de
sujeitos que, nascidos e formados num tipo de compreensão, se vêem em necessidade de
responder existencialmente a novas condições, ou seja, a novas relações sociais. Com efeito,
antes mesmo de serem vistas em si, com os dados que lhe seriam próprios, as condições devem
ser vistas como locus das relações sociais, alterando-lhes a forma. As condições, como contorno
da vida humana, não têm significado em si mas nos homens que nelas se movem. A cultura,
1
As condições tanto incluem o que se atribui como originado “de dentro”, como o são os valores, a organização
social, as instituições, os hábitos e costumes, a visão de mundo, a forma mentis, etc., quanto o originado “de fora”,
como o contexto geográfico ou, de modo resumido, a natureza. A natureza, ou o mundo objetivo, por ser vivido pelo
homem, tem que ser vista como modificação do homem ou realidade sua. Nos dizeres de Ortega: eu sou eu e minhas
circunstâncias.
2
objeto desta pesquisa, é, assim, a própria forma de ser que os homens, em sociedade, vão se
construindo nas condições reais, construindo a vida.
Os portugueses, que aqui se instalaram, nos séculos XVI e XVII, tinham uma
determinada compreensão de vida. Foi como portugueses, numa extensão da vida em Portugal,
que agiram nas novas condições. A realidade colonial não os molda de antemão mas à medida
em que os obriga a dar respostas diferentes daquelas a que estavam acostumados. A realidade
colonial contrastava, de imediato, com as experiências antes vividas: eram índios, negros,
florestas, flora, fauna, muitos matos e serras bravas e altas, lagoas e rios (Cartas I, 350), espaço
sem fim, tudo vazio2.
Conquistar a terra, sujeitar os naturais dela, plantar a cana, produzir e exportar o açúcar,
buscar metal nobre e outras riquezas, improvisar soluções, e tudo o que isto compreendia, era se
jogar nestas condições e dar respostas novas, modelar novos comportamentos, novos tipos de
relações sociais, reconfigurar inescapavelmente seu próprio modo de ser.
O que esta pesquisa se propõe é acompanhar, através dos relatos da época, o modo de
ser português na colônia brasileira. O ângulo de observação é a religiosidade. Sendo a
religiosidade um dos traços mais resistentes a mudanças, em função da verdade que a qualifica, e
um dos traços mais salientes do modo de ser português, supõe-se que oferecerá mais evidência às
transformações, fazendo-se destarte um ângulo privilegiado de observação. O objetivo, contudo,
não é simplesmente evidenciar mudanças mas, sobretudo, acompanhar o comportamento em
meio a situações novas, o que tanto pode expressar mudanças quanto reforçar hábitos. Desta
forma, pretende-se uma aproximação do modo de ser próprio dos moradores desta terra, que foi
se fazendo pelo distanciamento do modo dos que ficaram na metrópole. É a isto que chamamos
de religiosidade e formação da cultura brasileira.
A categoria religiosidade será trabalhada em duas dimensões. A primeira, em sentido
largo, qualifica a visão de mundo portuguesa, como um a priori que enforma todos os aspectos
da vida social. A segunda se restringe ao culto, ou seja, àquilo que é próprio do que entendemos
por Igreja, nas formas vigentes nos séculos em questão. A pesquisa se desdobrará, pois, em duas
partes, estudando primeiramente a religiosidade nas práticas sociais e, em seguida, a religiosidade
2
Ruy Pereira, em carta de 1560, estimula os Irmãos de Portugal que venham para o Brasil, pera se dilatar nossa
santa fé nestes desertos tão espaçosos. (Cartas I, 283)
3
nos termos de Igreja. O todo quer compor o quadro das formas que as relações sociais tomaram e
que foram se consolidando no período assinalado e em terras brasileiras.
Dom João III declara sem reticências (Dias, 1924: 347, 2): ... a principal cousa que me
moveu a mandar povoar as ditas terras do Brasil foi para que a gente dela se convertesse à
nossa santa fé católica... Os textos são explícitos: o cuidado da religião é, em toda a sua
extensão, ofício do rei. Ele o afirma, ele o reconhece e ele o provê. Analisando-os, a primeira
observação diz respeito aos interlocutores: o rei e o governador geral nomeado, o rei o e capitão:
não há mediação eclesiástica. O rei escreve nos termos que todos entendem e a que estão todos
acostumados. Parece que se têm aqui documentos de Igreja e, no entanto, trata-se de regimentos
oficiais. Como argumenta El-Rei? Com argumentos relativos à fé e à salvação. A adesão à fé e a
vida em conformidade com ela eram percebidas pelo rei como tarefa sua e, assim, eram objeto de
seus cuidados e de sua regulamentação. Tanto o rei quanto os súditos sentem da mesma maneira e
argumentam, pois, da mesma maneira. A sociedade portuguesa via como natural a atribuição ao
rei da guarda e vigilância da fé e da prática cristã. Isto sugere, no mínimo, que a prática cristã
fosse a forma de ser da sociedade portuguesa, forma que lhe garantia a identidade e a unidade,
cabendo portanto ao rei sua preservação.
Trata-se, primeiramente, de observar que esta é a linguagem de toda a sociedade,
traduzindo pois sua forma de compreender a realidade. Rei, nobres, clero e povo falam a mesma
linguagem religiosa e se comunicam mutuamente sem se estranharem. Trata-se, com efeito, de
um entendimento que todos têm da própria realidade: um mundo sagrado, em que todos os
aspectos ganham significado por sua referência a Deus. Deus ocupa todo o espaço da realidade. O
rei o representa.
É importante observar que isto é vivido e praticado no dia a dia da colônia, trazido de
Portugal e aqui cultivado nas mínimas relações, com toda espontaneidade; que as relações sociais
se travam impregnadas, ao natural, dessa maneira de ver a realidade, Deus fazendo-se
componente do meio social.
Neste sentido, a expressão serviço de Deus e meu. A expressão serviço de Deus e meu,
presente em toda documentação real, traduz a concepção que se tinha da realidade: realidade
referida, em todos os seus recantos, a Deus, referida, em todos os seus recantos ao rei, cabeçasíntese de um corpo extenso. Não há ação humana que não esteja compreendida segundo esta
concepção. Tudo se faz, pois, serviço de Deus e serviço do rei. O leitor moderno tem dificuldade
4
em perceber a possibilidade de a noção religiosa preencher todas as demais noções. O rei, assim
mesmo, continua afirmando que tudo é “serviço de Deus e meu”. O serviço de Deus compete a
todos, mas, como o governante é a síntese de toda a sociedade, a ele compete de modo
proeminente. Na Colônia, o governador e o capitão têm esta proeminência: seu agir devia estar
voltado para a realização da idéia de sociedade cristã, que se tinha. A referência a Deus tinha
como contrapartida a presença atuante de Deus nos negócios dos homens, quaisquer que fossem
eles.
Nestes termos, o próprio Deus está interessado em participar da vida dos homens,
interessado em ajudar, observada a hierarquia e demais itens da composição social. Do rei ao
peão, todos justificam a realidade pela referência a Deus, participante. Deus não é uma opção: ele
é a razão, primeira e última, de a sociedade portuguesa ser; Ele dá o sentido e, ao mesmo tempo,
Ele quer que a sociedade portuguesa atinja sua perfeição. Por isto, Ele se põe presente: Ele ajuda.
Quem acompanhar a documentação régia bem como a literatura da época observará que tudo cai
sob essa identificação. No Regimento de Tomé de Sousa, acima citado, o rei dispõe sobre a
fortaleza de Salvador que, com ajuda de Nosso Senhor, servirá de baluarte para as outras
capitanias. Mas, com ajuda de Nosso Senhor será serviço de Deus e meu conservar e enobrecer as
capitanias e povoações; expulsar da terra os Tupinambá; separar os índios cristãos em aldeia
própria; entrar pelo sertão adentro em busca de índio ou em busca de ouro; fazer guerra ao índio,
levantar fortalezas, erigir vilas, prover cargos de governo, estimular a produção e o comércio,
eliminar corsários e inimigos, garantir a paz entre os moradores da terra, manter os costumes e as
tradições, manter o culto; prover de todo o necessário para o governo e o crescimento da terra.
Tudo é vivido como ato religioso, isto é, referido a Deus e merecedor de sanção para a vida
eterna.
Assim, a ajuda de Deus: Ele deve estar sempre presente, atuante, para que as ações dos homens
se realizem plenamente. Todo tipo de atividade social pertence à esfera do sagrado. Deus aí
intervém. O homem pede sua ajuda para ter sucesso nela.
Esta referência explícita e recorrente a Deus, a Maria e aos santos expõe a compreensão
que a sociedade toda tinha de si e de suas práticas. O religioso implicava a atuação dos seres
celestiais nos negócios deste mundo. As fronteiras entre este mundo terreno, inferior, e o mundo
celestial, superior, por passarem pela alma, são mui tênues, permitindo uma vivência do terreno
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toda ela permeada do celestial. Situar-se no terreno é projetá-lo no celestial, onde ele encontra sua
identidade. O ator humano trabalha junto com atores celestes. Os atos humanos são
acompanhados de atos celestes. A ênfase que se dá à interferência do celestial nas coisas
humanas praticadas em sociedade resume a compreensão que se tem de tudo o que concerne ao
homem. Não se põe a possibilidade de ser de outra maneira: toda a realidade é esta, determinada
pelo sagrado. Há possibilidade de se agir em contrário − o que, segundo as cartas jesuíticas e os
depoimentos inquisitoriais parece ser a prática normal −
mas não há possibilidade de negar a
realidade.
Padres e não padres, todos viviam em sociedade, compreendendo seus gestos como
gestos referidos a Deus, o que lhes imprimia o caráter de validade. A prática social, tanto na sua
essência quanto na sua exteriorização estava marcada pela referência a Deus. Isto explica por
que cabia aos governantes cuidar das coisas da fé em toda a sua extensão.
A auto-defesa, que Pero do Campo Tourinho, capitão que fora de Porto Seguro, faz junto
ao tribunal da Inquisição em Lisboa, elucida muito bem essa compreensão que se tinha à época
do religioso como encargo social. O capitão, tal como o rei, tinha o dever de prover a sociedade
sob sua jurisdição das coisas sagradas e o cumpria como dever de ofício.
A contraparte natural desta forma de agir dos governantes é a participação, em tudo que
dissesse respeito aos interesses da governança, do bispo, do clero, dos padres da Companhia.
Tomé de Sousa logo pedira um padre para ir com certa gente que Vossa Alteza manda a
descobrir ouro; eu lho prometi (Cartas I, 1263). Indo fazer guerra aos potiguares, na conquista de
Pernambuco, o general Martim Leitão leva um grande exército. Acampa em Igaraçu e mandou
armar sua tenda de campo, com outras duas pegadas, uma pera dois padres da Companhia de
Jesus que com ele iam, e outra ... (Salvador, 227) O rei já mandara a Tomé de Sousa − e isto se
realiza por toda a época colonial − que se aconselhasse com os padres da Companhia. Nóbrega,
escrevendo a El-Rei, o confirma: as mais das cousas me passavam pela mão, como terceiro que
era nelas para as remediar. (Cartas I, 224)
Nestes termos, os governantes eram sempre homens virtuosos. A virtude, sem negar o
fato, dizia mais respeito ao ofício que às disposições pessoais do governante. Era, neste sentido,
3
Ver Cartas III, 79.
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uma virtude vinda de fora, isto é, de Deus, mais que uma virtude de qualidades pessoais. A isto
correspondia, nos atos públicos, a primazia ao governante. Aí, ele se punha presente como fiel
mas o fiel que fora posto por Deus como seu representante. Isto determinava sua projeção
inclusive nos atos de culto − hierarquia e organização social se reproduzindo em toda e qualquer
manifestação da vida social.
A vida em conformidade com a fé era uma exigência cultural e, por isto, se fazia
exigência pública, cabendo pois aos governantes promovê-la e vigiá-la. O governante tinha que
promovê-la e atalhar os desvios:
O outro lado dos cuidados que o governante devia ter é a compreensão das práticas
sociais por toda a sociedade. Elas eram compreendidas como explicitação da fé. A fé, segundo a
tradição da Igreja e as tradições portuguesas, estabelecia a forma permitida das relações sociais.
Os Mandamentos a orientavam. Uns pertenciam à honra de Deus. Outros, ao proveito do
próximo: à organização da família, ao respeito à propriedade, ao direito à vida. Deus, a razão
última. A verdade, sua linguagem. Todo o agir dos homens era, pois, moldado segundo a
interpretação que se dava dos Mandamentos. A forma religiosa de se conceber a fidelidade
matrimonial, por exemplo, se fizera parte da concepção de sociedade, regulada pelas Ordenações
do Reino, a ponto de as justiças, secular e eclesiástica, se complementarem na sua observância.
Também o jogo é tema recorrente, pelos muitos pecados que acarreta, e por isto objeto da
vigilância pública.
O comportamento em sociedade era, com efeito, ditado pela nossa santa fé, sendo objeto
pois de um único juízo, de um mesmo critério de avaliação. A fé dava os contornos
ao
comportamento social. Os comportamentos aprovados se diziam bons costumes e eram objeto da
doutrinação da Igreja e, nos mesmos termos, da legislação do Reino. Os comportamentos que se
opunham aos bons costumes mereciam reprovação social e punição e se diziam pecados. As
cartas jesuíticas parecem afirmar, a toda hora, que o normal era o estado de transgressão:
juramentos, blasfêmias, mancebias, adultérios, fornicações, incestos e abominações ... ódio,
murmurações e detrações, roubos e rapinas, enganos e mentiras ... (Cartas II, 194). A
transgressão − tão comum, como o atestam os documentos −
comprovava, pelo inverso, a
sacralidade dos gestos sociais. Isto pode ser constatado pelos argumentos usados para justificá-la:
ninguém negava a referência a Deus: os processos inquisitoriais o comprovam a cada passo. As
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disposições testamentárias também o demonstram: o ajuste de contas ao final da vida se fazia
com Deus e cada qual buscava sanar o que fizera de errado. Em outras palavras, a transgressão
evidenciava a forma de pensar, toda ela religiosa, do homem português, ainda que recusando
obediência. Transgredindo, estava sujeito a punição. Transgredindo, aprendia uma nova
possibilidade de ser.
A punição maior seria a excomunhão, excluindo da comunidade. Como poderia alguém
estar fora, se estar fora significava condenação? Cabia à Igreja declarar a excomunhão. O uso da
excomunhão era por demais frequente, surpreendendo até os letrados, e levava a abusos por parte
dos eclesiásticos. A remissão era dada após penitência que, às mais das vezes, incluía multa
pecuniária.
O clero ocupava um lugar social de muito destaque, dada a própria concepção que se
tinha de sociedade4 Por outra, por tudo ser sagrado e por todos agirem modo sacro, quaisquer que
fossem a função e o lugar social, o clero estaria agindo também modo sacro qualquer que fosse a
atividade que empreendesse e, assim agindo, agiria como qualquer outro português, dentro dos
parâmetros que a cultura portuguesa permitia, isto é, merecendo louvor ou punição. Ele tanto
representava a ponte entre os homens e Deus, realizando sacramentalmente a presença do
Sagrado
− o respeito social lhe sendo dado em função do seu ofício; quanto se ocupava de
outros ofícios ou do seu próprio ofício mas à maneira dos outros ofícios, comportando-se como
qualquer outro e, nestes termos, o respeito da sociedade ele o teria na medida em que observasse
os valores aprovados, que não ferisse interesses alheios. Por esta razão, a relação com o clero
padecia de uma ambivalência congênita, que se expressava em juízos e também em atos. Tanto
encontramos acusações ao clero fundadas no melhor entendimento das tradições cristãs, quanto
encontramos agressões fundadas nos interesses imediatos.
Nas cartas jesuíticas encontramos muitas passagens em que se denuncia a vida dos
clérigos. Com efeito, o clero vindo para a Colônia, muitas vezes degredado, compartilha do modo
de vida dos portugueses, ou seja, vive no pecado. Há uma ambivalência que enaltece o sublime
da função, segundo a tradição cultural portuguesa, e, ao mesmo tempo, dá a conhecer tratamento
4
Comentando o mandamento Honrarás teu pai e tua mãe, Anchieta o estende ao marido e ao senhor de escravos. E pergunta: − E
a quem mais se há de obedecer? − Ao sacerdote que é pai de nossas almas. (207) Tendo em mente o significado social da
obediência, pode-se imaginar o lugar do padre na sociedade portuguesa.
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diferenciado em função das relações concretas. O religioso assumia, assim, em relação ao clero,
uma concretude definida: ligado, pelo ofício da pregação, a Deus, e por isto merecedor de todo
respeito, e, ao mesmo tempo, “fragilizado” pela dedicação às mesmas atividades comuns aos
leigos, padecendo pois das mesmas vicissitudes. A prática social, religiosa nas suas raízes,
assume formas concretas que permitem tratar o sagrado e as instituições dela oficialmente
incumbidas como parte que só no todo encontra sua razão de ser e a explicação do tratamento
que recebe. O todo é a sociedade portuguesa tal como organizada e historicamente modelada. É a
ela que se deve estar atento quando se põe a religiosidade como elemento da formação da cultura
brasileira.
A administração do religioso cabia, antes de tudo, ao rei. Por esta disposição, cabia a
seus representantes: o governador, o capitão. O rei escolhia os bispos, designava os vigários, dava
licença para se estabelecerem mosteiros e conventos, dotava a uns e a outros, garantindo o culto e
o exercício das demais atribuições do clero. O rei financiava as missões, os colégios, a diocese, as
paróquias. O rei é quem mandava padres para a conversão dos índios, por ser de sua competência
e justiça o acrescentamento de nossa santa fé católica. O rei é que ajuizava da conveniência de
colégios, que, no dizer de Navarro, não somente será bom para recolher os filhos dos gentios e
cristãos para os ensinar e doutrinar, mas também para paz e sossego da terra e proveito da
república. (Cartas I, 98) Por isto, é ao rei que Nóbrega se dirige pedindo vigário geral e bispo.
Ao rei se presta conta do estado da colônia do ponto de vista das coisas da Igreja.
Aos olhos de todos, Igreja e governo convivem, aparecendo como naturalmente
complementares na tarefa da manutenção da sociedade. Os ideais − traduzidos na concepção de
sociedade sagrada −
são sustentados por ambas as partes e sua realização também por elas é
provida. Tanto o governo intervém em tudo, administrando a justiça, voltado para o sagrado,
quanto o clero, administrando o sacramento5, se debruça sobre tudo. Letrados e clérigos são
funcionários: desempenham a função real de manter a coesão da sociedade, na concepção
descrita. Uns e outros buscam, na realização de suas funções, a realização do Reino nos termos a
todos comuns. Uns e outros representam o garante da estabilidade social. Por isto, seu
envolvimento e participação no governo, seja interpretando e legislando, seja ocupando cargos e
5
Sacramento é um sinal visível da graça, sinal que opera a graça. A Igreja age sacramentalmente, servindo ao povo a
salvação de Deus. Numa compreensão ampla, tudo é lugar de salvação, cabendo então à Igreja sacramentalizar tudo,
i.e. fazê-lo sinal da graça operada.
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assumindo tarefas. Uns e outros, com efeito, se intrometem em tudo, segundo a compreensão
vigente de sociedade.
A sociedade, no cotidiano, não estranha as competências dos governantes, dos letrados e
dos clérigos nem no que diz respeito às suas atribuições funcionais nem no que diz respeito às
suas ocupações e comportamento. Praticar a fé, ser cristão, pressupunha este quadro social em
que os mais nobres e honrados tratavam como suas as coisas da Igreja e em que os clérigos se
comportavam como nobres e honrados. Uns e outros gozavam, com efeito, de um status
privilegiado, que conferia honra social. Por isto, a convivência num estrato superior. Conflitos e
divergências que pudessem surgir entre eles eram tratados como próprios dos indivíduos: a
relação das funções e sua valorização social mantendo-se inalteradas.
A forma como a sociedade portuguesa assumiu o olhar da justiça para moldar sua
organização, seus valores e seu comportamento − entendendo justiça como o respeito devido ao
(modo de) ser, à constituição, de cada grupo − explica por que os procedimentos já estabelecidos
parecem intocáveis e explica, por conseguinte, o escrúpulo com que se analisam as situações
novas e com que se propõem mudanças. As novidades, estas são o que a terra mais tem a
oferecer. Pedia-se ajuda aos letrados do Reino, para não se errar e manter-se conforme à cultura
herdada. Diziam respeito, por exemplo, a confissão por intérprete, a presença de índios pagãos
nos atos de culto, ao uso de seus instrumentos musicais e de sua música, à exigência de roupa
para que se lhes dê o batismo, à justiça da guerra por, andando nus, não observarem à risca a lei
natural. A novidade põe em questão a tradição. O que está em jogo é a preservação da cultura,
avessa a qualquer novidade. A dúvida aqui é, com efeito, um sinal de perigo: há que se tomar
medidas. Que medidas? − Consultar os letrados, zeladores da cultura. Era preciso levar em conta
as novas condições. Uns o faziam por iniciativa própria, levados pelas contingências, isto é, pelos
interesses imediatos. Outros consultavam os letrados. Uns e outros confirmavam o pressuposto
maior: as coisas estão mudando! Obedecer a Deus não significava necessariamente seguir o que
os clérigos diziam. Não se punha tampouco em juízo a função dos clérigos. O modelo, todos o
aceitavam. Todos afirmam ser muito bons e católicos cristãos e muito desejosos de aumentar
nossa santa fé nas ditas partes e gentios do Brasil. Negar isto seria heresia e nenhum português
queria ser herege.
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Por força, no entanto, de uma situação nova, se observa mudança da percepção de como
ser muito bom católico. A tradicional prática religiosa portuguesa, fortemente marcada pela
exteriorização, não exigia mais que
participação no culto, conhecimento decorativo das
verdades, dos mandamentos e de algumas orações, reconhecimento do eclesiástico,
para a
confirmação da fé cristã. Isto podia esconder uma falta de devoção, uma compreensão falseada
da doutrina, uma relação enviesada com Deus. Mas não era o que importava. A visibilidade da
prática garantia, socialmente, a identificação do cristão. Nesta terra, por toda parte, havia padres
que celebrassem missa, ministrassem os sacramentos e doutrinassem. Não havia por que não
praticar a religião e ser, daí, reconhecido como bom cristão. Isto era o exigido pelos costumes. A
novidade estava na freqüência gritante de comportamentos distantes dos bons costumes, fazendose hábito, criando estado. Ser muito bom católico convivia bem com maus costumes, também
eles dissimulados pela absolvição que o clero novidadeiro dava. Incorporava-se, destarte, um
novo modo de ser católico: priorizando os princípios (a fé e os bons costumes), externando a fé
pela prática cultual, vivendo maus costumes. A prática exterior, denotativo do ser cristão, pode,
agora, conviver com a negação dos princípios evangélicos. A novidade obriga a uma
reinterpretação da tradição cultural, reinterpretação fundada na fé, porque portuguesa, mas
abrindo caminho para novos comportamentos até então não aprovados. Esse era o campo dos
letrados. O recurso aos letrados evidencia as forças divergentes encontradas no seio da
sociedade: uns, arraigados ao modo de ser tradicional; outros, querendo justificar novos
comportamentos. Uns e outros se agarram aos mesmos fundamentos da nossa santa fé. Feita a
reinterpretação, justificados os novos comportamentos, ficava tranqüila a consciência,
preservava-se a cristandade. A cultura, porém, estava se transformando, transformando-se os
comportamentos, os valores, a visão de mundo. A religiosidade assumia na prática uma nova
feição
Uma segunda parte, mais do que analisar a prática devocional e cultual dos portugueses
na Colônia, quer mostrar a forma mentis portuguesa, alicerçada sobre o religioso. Assim como a
água toma formas diversas conforme a diversidade dos vasos que a recebem, assim a realidade
toma formas diversas conforme a mente que a ordena6. A
mente portuguesa se achava
6
P.Ariès fala de uma espécie de sistema óptico que modificava a imagem real. Era o sistema das mentalidades. (In:
LE GOFF et al. A Nova História. Coimbra: Almedina, s/d, p. 462. Original de 1978)
11
estruturada pela referência a Deus, toda a realidade por ela tocada se qualificando de religiosa. O
que esta segunda parte pretende é mostrar como o devocional evidencia melhor a forma mentis. O
caminho que se irá percorrer passa pelas mais variadas expressões cultuais e devocionais, na
tentativa de evidenciar a hipótese proposta.
Em que consistia ser cristão a essa época? Consistia na prática dos sacramentos e na
prática dos bons costumes. Os documentos enfatizam duas práticas sacramentais: a missa e a
confissão. Dizer missa e confessar: são frases que se repetem ao longo das cartas. A missa era a
expressão mais genuína da cristandade. Ser cristão implicava ir à missa. Por isto, as igrejas, os
padres, as paróquias, os domingos e santos de guarda. Toda vila ou vilarejo tinha seu vigário e
sua missa. A igreja ou capela era o grande lugar de reunião. O culto era a expressão do vínculo
social. Aos domingos e santos de guarda, todos acorriam à missa. A igreja era muito importante:
todos sentiam assim.
A missa era o ato de culto que o português sentia como obrigação integrante do seu
calendário semanal. Morando numa vila, reunir-se na igreja, aos domingos e dias de guarda, para
ouvir a missa era o ritual de todo português. Ali, todos se encontravam motivados todos pelo
cumprimento de um valor social, que os integrava numa comunidade. Ouvir missa era uma
obrigação derivada do próprio modo de ser português.
Ouvir missa compreendia ainda ouvir a pregação e, para uns, comungar. Tratava-se de
pregar os bons costumes. Os parâmetros do comportamento social estavam dados: baseavam-se
no magistério da Igreja, segundo a experiência cultural portuguesa. Como os princípios da fé
estavam definitivamente postos, como não eram objeto de discussão e divergência, o que ainda
havia por fazer era se comportar no dia a dia à luz desses princípios. A isto se chamava de bons
costumes. A pregação consistia, fundamentalmente, em corrigir os maus comportamentos. A
pregação visando à conversão de vida, incentivando à confissão, era, ao que se deduz das cartas,
o grande momento do ministério. O padre jogava todos os seus argumentos, mormente o da
condenação ao inferno para todo o sempre, para convencer o pecador que o ouvia. Os sermões
eram longos e apelavam aos sentimentos, para que os ouvintes assumissem o ponto de vista do
pregador.
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O português não tinha a possibilidade de se imaginar distante de Deus e deste Deus
como lhe ensinara a tradição: um Deus castigador7. Deus estava presente em todos os gestos
sociais8.
A pregação soava, destarte, como a parte principal da missa, na medida em que tocava o
viver dos ouvintes, como que obrigando-os a se confrontar constantemente com o modelo,
suporte da cultura. O modelo era avalizado pelos padres, pelo governador, pelos homens mais
honrados. Mais: era avalizado pelas Ordenações do Reino. Havia uma força de coerção,
obrigando à aceitação da incontestabilidade do modelo. Não havia como impugnar sua validade e
imposição. A submissão ao modelo se fazia a atitude geral. Há que se observar os dois aspectos
dessa submissão: o comportar-se de acordo e seu caráter religioso. O primeiro garantia a
manutenção da ordem, da hierarquia, dos estados, da justiça. O segundo sublimava o gesto,
reduzindo a submissão ao reconhecimento de Deus ordenador da vida humana, a religião se
pondo pois como o ambiente das relações sociais. O cristão ia à missa e, cultualmente, reconhecia
a auréola sagrada do seu cotidiano.
Um segundo tema a discutir no tocante aos atos de culto é o que aqui se denomina
devoções. Por devoção se entende a entrega e, por conseguinte, o novo modo de vida que se
assume. No caso, trata-se da entrega a Deus. Abreviadamente, às coisas da religião. As práticas
devocionais podem assumir feições as mais diversas, dependendo da imagem que se faz de Deus.
Chama-se aqui de devocionismo o estilo que tomam as práticas devocionais na cultura
portuguesa. Por elas, desenha-se o quadro das relações que o homem mantém com Deus e a
compreensão que ele tem de si mesmo. A devoção se manifesta de muitas formas, por muitas
práticas, traduzindo a relação com Deus. O culto se presta a Deus e, subordinadamente, a Maria,
aos Santos, aos Anjos, às Almas do Purgatório. São atos de culto a prática dos sacramentos e as
celebrações. Estas são de toda sorte, desde as litúrgicas, isto é, oficialmente programadas, como
as da Semana Santa, Corpus Christi, até as particulares de uma Igreja, de uma comunidade. O
objeto deste item de pesquisa é o estilo das práticas devocionais: litúrgicas e particulares.
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A este tema voltaremos mais adiante, quando estudarmos a forma mentis portuguesa, onde o castigo ocupa um
lugar especial.
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Aqui ou em outro lugar, insistir na contraposição entre o modelo proposto e a vivência concreta. Nóbrega escreve:
Iguais casos frequentes vezes acontecem e por isto digo que quanto mais longe estivermos dos velhos cristãos que
aqui vivem maior fruto se fará. (Cartas I, 108) No dia a dia, os portugueses não vivem o modelo.
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A primeira observação diz respeito à manifestação dos sentimentos e compaixão:
choros, lágrimas, gemidos, soluços, dor, gritos e desmaios. A exteriorização grandiloqüente dos
sentimentos era compartilhada por todos: ouvintes e pregador. Se aliada aos jejuns, abstinência,
disciplinas, presume-se que o sacrifício, o sofrer, desempenhava papel relevante na expressão
devocional: para agradar a Deus, era preciso se pôr em estado de miséria, o que se exprime pelo
sofrimento. A disciplina é emblemática: o homem se macera, se dilacera, tira sangue de si
mesmo, se reduz a um estado lastimável porque, só assim, mereceria misericórdia. Em termos
religiosos, o homem se reconhece um verme. Há como que uma negação de si mesmo, uma
diminuição. Isto só se sustenta se compartilhado por todos. Daí a exibição pública, todos se
apoiando mutuamente, ninguém se envergonhando de assim praticar.
O sentimento de inferioridade, não atribuído a imposição alheia mas reconhecido em
função do pecado próprio, faz-se auto-imagem, ditando o comportamento social. Diante de Deus
o homem se põe como um vazio, à espera da dádiva, sem mérito pessoal. A retórica lhe dá o
argumento: pelos méritos de Nosso Senhor Jesus Cristo. Mas ele próprio não os tem. Por outra, o
comportamento social reforça a auto-imagem e se estende por todas as instâncias da vida. A
atitude de inferioridade se põe como regra nas relações sociais, marcadas pela hierarquia
sustentada pelo princípio de representação do sagrado. A Semana Santa retrata o tipo de relações
praticadas socialmente.
A disciplina é emblemática, como se disse. Por detrás, há a percepção de um mundo, de
um estado, sem solução própria, dependendo da benevolência divina A disciplina se impôs na
esteira do movimento de renovação ou reformação da espiritualidade. A piedade portuguesa, em
diversas outras manifestações, expressa igualmente esta posição. Há uma ambigüidade na
devoção: de um lado, o rigor na penitência; de outro, a relação familiar com os Santos; de um
lado, a austeridade; de outro, a pompa e exibição. Parece que há uma necessidade de
compensação: dá-se muito, de um lado; e expande-se, de outro. A impressão que se tem, à leitura
dos documentos, é de que a percepção da inferioridade é marca continuamente presente, ainda
que oculta. A relação familiar com os Santos, por exemplo, distrairia desse peso que se sabe
presente mas se quer distante. Atrás de toda pompa na celebração, há a mensagem da pequenez
do homem.
Procissões, romarias, jubileus, milagres, relíquias, indulgências, compõem todos um
quadro em que se manifestam e se escondem os dois pólos dos sentimentos da devoção
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portuguesa, o de tudo poder, pelos Santos, e o de nada poder, pela própria condição. Quando,
depois, se compara o estilo de comportamento social, se percebe a identidade de matriz.
A procissão dá publicidade à fé e aos sentimentos. Procissão é uma caminhada coletiva
pelos lugares de utilização pública em homenagem a Deus ou aos Santos. Por ela, como que se
toma posse do espaço público e se afirma a fé com um argumento de força. A procissão se fazia
demonstração da fé de todos, passantes e assistentes, praticantes e não praticantes. Tudo estava
voltado para a exibição. Quanto mais importante o objeto da veneração, mais grandiosa a
exibição. Ela se faz, pois, como momento de glória, glorificação de Deus ou do Santo,
glorificação da fé dos professantes, diante do grande público. Procissão é festa. Transpõe as
paredes da igreja, onde o culto parece estar voltado para o interior, motivando à conversão, e se
espraia pelas ruas e praças, se voltando para o exterior, exaltando a verdade da fé professada e
assumindo um aspecto triunfante. E esta sua particularidade se traduz pelos gestos que ela
assume.
O terceiro momento de análise recupera os grandes traços da religiosidade portuguesa,
pretendendo demonstrar que, mais que traços, eles são a possibilidade de entendimento que os
portugueses têm na armação de sua vida. A nossa santa fé católica não é argumento del-Rei nem
do clero: ela perpassa o entendimento que todos têm do viver social. O senhor de engenho, por
mais que queira seus escravos no trabalho, sabe que os padres estão certos em querê-los na igreja,
se doutrinando e se confessando. Relutam em liberá-los mas sabem que, lá longe, isto é, no
momento de se apresentar a Deus ... − é isto, não concebem sua vida sem o laço com Deus, laço
contornável talvez mas inevitável. A atitude do senhor de engenho ilustra o modo de pensar do
português. Os interesses imediatos determinam o comportamento imediato mas a medida de
todas as coisas, de todos os gestos, é a referência a Deus, positiva ou negativa. Deus é o Deus
ensinado pelos padres, segundo a tradição secular. O ensino dos padres é a codificação de uma
forma de conceber as relações sociais nas suas mais diversas manifestações, relações debulhadas
em organização social, em valores, em instituições, em linguagem, etc. Essa forma é, post factum,
a forma cristã. Todos agem cristãmente: os padres refinam esse comportamento, pondo-os em
normas. No entanto, primeiro vêm as vivências modo christiano. Depois vem o ensino dos
padres. O ensino dos padres só é socialmente reverenciado porque traduz o entendimento que está
no gesto de cada um. É este entendimento que propõe a referência a Deus; que concebe Deus de
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uma forma descritível, o que quer dizer um Deus com determinados comportamentos,
determinados valores, determinadas reações, gostos, rejeições; um Deus do jeito exato que os
portugueses, no seu dia a dia, cultuam. Os padres não possuem a priori uma doutrina, querendo
fazer dela a norma do comportamento, querendo convencer dela os demais. É o contrário: os
portugueses acreditam num Deus bem à sua mão, modelador de sua vida e, nestes termos,
reverenciam aqueles que foram postos como porta-vozes desse Deus. A forma de ser própria dos
portugueses é, radicalmente, cristã, definição esta que tem que ser entendida segundo a descrição
que a história portuguesa nos oferece. Ao longo da história percebemos que ser cristão, isto é, ser
português, não implica necessariamente viver uma vida em conformidade com os ensinamentos
dos padres mas, sobretudo, viver uma vida em que Deus se põe presente. A presença de Deus −
e toda presença põe uma marca − configura a forma de ser portuguesa.
Esta constatação é a base sobre que se desenvolvem os traços da cultura portuguesa,
traços que estruturariam uma forma de pensar tipicamente portuguesa. Esta pesquisa se propõe
observar três aspectos: a imagem que se faz de Deus, um Deus temível (contracenando com a
familiaridade com os Santos); a participação do demônio; a morte e salvação.
Há uma associação entre Deus e castigo. Deus é terribilis: terrível, cheio de terror. Ele
castiga. As afirmações são contínuas, como se viu acima. Castigo tem conotação com poder:
poder concentrado, poder caprichoso; com desobediência a um modelo irrecusável e, em
decorrência, com emenda por parte dos infratores. Visto por outro lado, quem tem poder,
concentrado e caprichoso, estabelece o como viver dos demais; castiga, se desobedecido, visando
à emenda, isto é, à submissão.
O poder de Deus dispensa comentário: tanto tem todo o poder, quanto o dispensa a seu
bel-prazer. O homem só tem uma atitude possível: temer a Deus. Mais ainda porque dele depende
a sua salvação para todo o sempre. A solução é ganhar suas boas graças: pelo cumprimento de
suas ordens, pela emenda de seus pecados, pela ajuda dos seus favoritos, pela prática das
devoções, pelo uso das indulgências, pelas disposições testamentárias. Esta compreensão era
resultado da vida, experimentada num contexto social em que a pessoa do rei exercia domínio
completo, fazendo-se senhor absoluto das vontades. A aprendizagem da cultura não se faz pelo
ouvido mas pela prática e se explica por imagens. A prática era a obediência ao imediatamente
disposto: o rei representando a concentração do poder, a autoridade se distribuindo
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hierarquicamente, o capricho valendo norma. A imagem era a sobrenatureza filtrando-se na
natureza e dando-lhe sua própria forma.
O que mais se verifica nos documentos, neste ponto, é o castigo e, talvez mais grave, a
ameaça do castigo. Sendo Deus tão poderoso, a ameaça está sempre presente. Do castigo se
derivam duas reações. A primeira diz da misericórdia e bondade de Deus, que pode alevantar a
vara (Cartas II, 235) ou porque de todo os não destrói, i.e. não castiga como devia (Cartas I,
199): é preciso pedir, concordando antes com a vontade divina. A segunda diz respeito à atitude
de medo.
O contraponto da misericórdia é a justiça. Deus é misericordioso e se compadece dos
homens pecadores. A persistência no pecado, contudo, provoca a ira divina, fazendo-o agir com
justiça. Não se diz que Deus age por capricho mas pela justiça, que é a reta distribuição da
sanção, conforme os direitos de cada grupo. Deus sempre foi misericordioso: a misericórdia é um
atributo de quem tem o poder. Deus sempre foi justo: a justiça era dar a cada um o seu. A justiça
se identificou, para a maioria, como castigo. Fazer justiça, às mais das vezes, significou castigar.
O modelo divino respalda o modelo social. O governador realiza a justiça junto aos
índios com espada nua e campal guerra. Realizar a justiça é castigar pelo erro cometido; é repor
no lugar o que estava fora do lugar. O castigo, no caso, é sua redução ao estado de obediência, o
que, na mente dos portugueses, devia acontecer, porque não eram cristãos, ofendendo assim os
mais elementares princípios da fé cristã. Deus mesmo, segundo o entendimento dos padres,
aplicava sua justiça, castigando os homens.
Este era o entendimento da justiça divina em relação aos homens: Deus, soberano,
estabelece o que tem que ser e recompensa ou castiga conforme a aceitação ou a recusa por parte
dos homens. Assim entendem os portugueses a sua relação com o rei, também soberano.
Mais do que saber os tipos de penas que, segundo as Ordenações do Reino, se
impunham aos transgressores, impõe-se conhecer os tipos de relações sociais vigendo na
sociedade portuguesa, a compreensão que todos tinham delas para entender a possibilidade da
normalidade das penas. O castigo, com efeito, se torna um gesto normal no contexto social. Não
se trata de pôr de joelhos e (mandar) rezar um Pater Noster e Ave Maria (Cartas II, 501). Tratase de penas violentas, como chibatadas, fogueira, arrastão, mutilação, ferros, prisão, degredo,
perda de bens. O pelourinho talvez seja a melhor síntese da assimilação do castigo pela sociedade
portuguesa. A Inquisição, a melhor imagem.
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Tudo que, segundo a expectativa, acontecia desfavoravelmente era recebido como
castigo. Castigo denota culpa. Culpa, diante de um todo-poderoso, traz o medo. Tanto diante de
Deus quanto diante do rei a reação é de medo. O medo leva à rendição. Daí a penitência, a autoflagelação (disciplina), a austeridade, o sacrifício. Uma compreensão das relações com Deus
baseada no medo provoca uma espiritualidade marcada pelo sacrifício. Sacrifício é negação de si.
O medo nega as possibilidades de caminhar caminhos independentes. Por isto, a obediência, a
sujeição.
Concluindo este esboço de pesquisa, observam-se os traços marcantes das relações
sociais, que, elas, fundam a cultura, oferecem a interpretação dos gestos sociais, delimitam as
expressões convenientes a cada grupo social, justificam os comportamentos por uma aceitação
como que natural do seu modo de ser.
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