CANTOS DE TRABALHO: RUPTURAS E PERMANÊNCIAS NO
RECÔNCAVO SUL DA BAHIA
Renata Conceição dos SANTOS
UNEB/Campus V
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Esse trabalho visa apreender a diversidade cultural que envolvia o
cotidiano dos trabalhadores rurais do Recôncavo Sul baiano na segunda
metade do século XX. A intenção é compreender essa cultura a partir dos
cantos de trabalho, que apontam fortes indícios de um processo de resistência
cultural ao árduo trabalho realizado no campo, sinalizando ainda a prática
significativa de manifestações de solidariedade e divertimento construídas
nessa vivência.
Nesse sentido, evidenciam-se permanências e rupturas vividas na
relação campo/cidade, uma vez que é também nesse período que essa prática
vai sendo substituída por elementos característicos do mundo urbano, como o
rádio incorporado à vivência rural, gerando um profícuo contato entre esses
dois universos distintos e complementares.
Os cantos de trabalho são essenciais para a cultura dos trabalhadores,
capazes de sinalizar ainda os aspectos econômicos e sociais desses sujeitos
históricos. Desse modo, referente à Bahia, existem diversos tipos de cantigas
relacionadas a um determinado ofício: são em muitos casos construções
coletivas, que podem revelar muito acerca de uma região e toda sua
complexidade.
Essas canções constituem-se ainda em importantes fontes históricas,
descortinando aspectos culturais, econômicos e políticos de um determinado
meio social, já que de alguma forma traduzem o espaço e o momento em que
foram criadas, assim como a resistência cotidiana dos trabalhadores. Através
desse elemento lúdico “inventado” no dia a dia, muitas das vezes em um
ambiente de exploração, pode-se compreender o seu papel de sujeitos
históricos.
ANAIS do III Encontro Estadual de História: Poder, Cultura e Diversidade – ST 11: Poder, Culturas,
Conflitos e Violência no campo brasileiro.
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No Recôncavo Sul da Bahia, as cantigas analisadas relacionam-se, em
geral, ao trabalho no meio rural, rememorando práticas como a dos
adjutórios[1] inseridas na vivência que circundava a cafeicultura e a produção
fumageira na região, ratificando a importância desses elementos (café e fumo)
para a economia baiana.
Nesta perspectiva, enfocar as cantigas de trabalho significa, a priori,
evidenciar um costume existente no universo do homem do campo, em que a
ajuda mútua funcionava como um dos principais elementos constituintes da
interação entre vizinhos e famílias de lavradores. Nesse contexto, observam-se
outros auxílios espontâneos em momentos difíceis, como: empréstimos ou
trocas de produtos de subsistência e o compadrio, por exemplo. Dentre essas
práticas, como já mencionado, destaca-se o adjutório, também conhecido como
mutirão, batalhão, boi roubado ou ainda boi-de-cova.[2]
O “boi-de-cova” já havia sido observado no século XIX no Recôncavo
baiano, quando lavradores mais pobres necessitavam da ajuda mútua para
realizar a transferência das mudas de fumo a tempo, convidando, assim, os
vizinhos para um dia de trabalho que seria seguido por uma festa[3], onde
normalmente se assava um boi (após preparo das covas): origina-se o nome
dessa prática.
O adjutório, na maioria das vezes, ocorria na denominada agricultura de
subsistência e constituía-se em um esforço conjunto a fim de acelerar tarefas
de interesse imediato de um dos trabalhadores, seja na lavoura, na fabricação
de tijolos de adobe, na raspa da mandioca, na construção de uma casa, na
preparação de uma festa; sobretudo, quando os lavradores não estavam
trabalhando para os patrões. “A surpresa é o que qualificava essa forma de
solidariedade (...) ela reduzia as dificuldades individuais e as remetia para o
plano coletivo, enquanto prática efetiva de um tipo de identidade alicerçada nas
agruras vividas” [4].
Dessa forma, a partir da memória oral, tentamos recompor vivências de
mulheres e homens do campo, enfocando essa tradição inventada no cotidiano
e quase extinta na maioria das localidades do Recôncavo Baiano. A memória
permite apreender elementos da vida cotidiana que de outra maneira não seria
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possível, pois a partir dos “depoimentos de trabalhadores, acompanhando os
significados que atribuem às suas vivências, pode-se surpreender dimensões
de um processo de esvaziamento de antigas práticas sociais, com todos os
seus costumes, hábitos e valores adquirindo novas feições”.[5]
No trato com a História Oral, é mister compreender que as reminiscências
sinalizam a maneira específica de como uma pessoa compôs seu passado e os
significados subjacentes revelando experiências e sentimentos que foram
silenciados por não se ajustarem às normas usuais ou à própria identidade da
pessoa. São subjetividades construídas no convívio social, histórias que
relembramos e verbalizamos de forma que moldem aspectos do passado que
se ajustam às nossas identidades e aspirações atuais, dando um sentido
satisfatório à nossa vida.[6]
Cantigas de trabalho colhidas em memórias de personagens que hoje
habitam o espaço urbano demonstram práticas sociais de seus ascendentes, e
estão sempre associadas às “boas lembranças”. Isso fica evidente nos gestos
e no tom de voz dos depoentes, ainda que esses cantos se revelem nos
depoimentos de pessoas que não tiveram uma intensa relação com o mundo
rural.
Essas reminiscências trazem à tona amplos significados, pois além do
tom pilhérico presente em alguns versos, o homem do campo demonstra suas
percepções acerca de possibilidades de trabalho em outros espaços
(geralmente nas cidades) como se pode observar nessa canção que também
rememora a importância do café em algumas regiões do Recôncavo Sul
durante a primeira metade do século XX:
Eu vou panhar café
Café eu vou panhar
Se café não der dinheiro
Olêê, oláá
Eu vou vê se a Lira dá[7]
As narrativas remetem à compreensão do Recôncavo Sul baiano como
um pólo de convergência cultural, mesclando diversas características, o que
possibilita percebê-lo como um espaço marcado por resquícios da escravidão e
da vivência dos migrantes sertanejos e europeus. Esses sujeitos tiveram um
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papel significativo ajudando a compor o cenário econômico da região, na qual
muitos municípios por questões econômicas atuam como uma extensão do
meio rural.
As memórias das “fontes vivas” traduzem ainda momentos de
exploração e dificuldade, enfrentados pelos lavradores, bem como algumas
alterações oriundas do processo de migração dos familiares. Nesse caso, as
festas irrompem com seus múltiplos significados, reconfigurando aspectos
importantes do cotidiano rural, como o enfrentamento às iniqüidades.
Por outro lado, rememorar os cantos de trabalho, numa perspectiva de
entrelaçamento entre festa/trabalho, expõe a acepção do próprio lavrador
acerca de sua cultura. O trabalho perpassa toda a sua vivência, constituindo-se
como mola propulsora da resistência cotidiana empreendida por esses atores.
Assim, os lavradores se reuniam espontaneamente com o intuito de ajudar a
um companheiro: surpreendendo, brincando, mas acima de tudo enfrentando a
ventura camponesa, em que seu meio de sobrevivência tornava-se,
concomitantemente, um instrumento de luta e lazer.
Os “esquecimentos” das cantigas por parte de alguns depoentes são
significativos, na medida em que só faz/fez sentido para alguns cantá-las em
época e espaço determinados, pois essa musicalidade constituía-se como
parte integrante de um contexto específico, fortemente marcado por momentos
de solidariedade, com motivações peculiares.
Desse modo, não se pretende restringir os significados do cotidiano do
trabalhador rural a uma realidade extinta e presa a um passado, dissociando “o
viver do lutar, o feminino do masculino, a festa do trabalho, a realidade da
política, a linguagem das experiências”[8] ou tampouco folclorizar práticas que
simbolizam a experiência do homem do campo.
Entende-se, pois, a tradição como algo dinâmico que se renova e se
altera. As rupturas fazem parte da lógica interna da tradição uma vez que “(...)
a necessidade da ruptura se torna, em conseqüência, imperiosa, para restituir a
dinamicidade ao que parecia ‘sem vida’”[9]. Portanto, esperar uma outra
realidade seria legitimar uma acepção na qual o tradicional é unívoco ao
imutável.
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É possível ainda encontrar a noção de ruptura em depoimentos como o
de Dona Valu referindo-se aos trabalhos nas plantações de fumo:
Que antigamente juntava aqueles home pra limpar os terrenos, dia de domingo
juntava aquela turma de homem pra ir trabaiá e cantar o boi na roça, quando a
panela de feijão tava no fogo o porango da cachaça tava encostado, e aí
continuava sempre assim, depois de uns certos anos pra cá acabou esse
negócio de dijitório.[10]
Em um contexto no qual o homem do campo guiava-se quase que
constantemente pelos ritmos da natureza, o que Thompson denomina
“orientação pelas tarefas”[11], os cantos aparecem conduzindo os ritmos de
trabalho. Isso caracteriza essa relação em que festa, vida e trabalho são
elementos indissociáveis, ratificando a noção que o camponês tem de
coletividade.
Como “a cultura popular é rebelde, mas o é em defesa dos costumes”[12],
acreditamos que essas músicas se inserem em um contexto de luta por uma
continuidade...uma permanência que resistiu durante um longo período nas
histórias de vida desses trabalhadores, através da tradição oral.
Outros elementos como resistência e superação também são presentes
nessa maneira de driblar as dificuldades. Nesse sentido, o depoimento de
Dona Glória é elucidativo ao rememorar sua infância (década de 1940) no
Sertão baiano, pois sua voz traz à tona toda a beleza envolta no trabalho, na
solidariedade e na festa existentes nos adjutórios:
Quando a gente tava no barro assim cavava uma barroca, né, aí chamava boide-barro, aí agora era cantano e a gente carregano e levano pra aquela
pessoa pra tapar as paredes (...) era bonito mesmo e era bonito de se ver e se
tivesse até um retrato (era) até pra tirar um retrato que era uma ino(indo), outra
vino com aqueles bolo de barro na mão.[13]
Esse desejo de querer ter sido fotografada evidencia um forte anseio em
revelar suas vivências, “materializando” de alguma forma sua memória, a fim
de ratificar práticas inigualáveis, que só eram/são possíveis apenas no seu
Sertão. A exemplo de quando
tinha um negócio de raspar palha (...) aí a gente ia pra roça e cantava (...)
cantava (mais) música de roça mermo ou música de roda, essas coisas que a
gente cantava. Aí cantava pra tirar verso, aí ia cantando e outro tirando o verso:
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Eu vou te dar minha rosa branca
Botei no peito para namorar
Eu hei de amar a cor morena, a cor morena
Eu hei de amar
(aí vai tirando um verso)
Você diz que não me ama
Porque meu cabelo é curto
...As coisa do sertão era assim...Tanto fazia a mulheres ou os homens
cantarem... e o que a gente cantava quando raspava palha(...) quando
terminava tudo ...cantava e tirava):
A palha já acabou, mas não era pra acabar
Quem tiver sua palha pouca
Não me chame
Pra raspar.
No imaginário social camponês, concernente à mulher, averiguam-se
momentos de alternância entre igualdade e inferioridade. Nas relações de
trabalho do campo baiano homens e mulheres, em geral, se equiparavam nas
realizações das atividades; em contrapartida, o mesmo não ocorria no espaço
privado, onde elas estavam em regra, submetidas às decisões masculinas.
Assim, a lida na roça extinguia momentaneamente algumas distinções de
gênero e classe.
É notório que muito se perde ao transcrever as cantigas para o papel, pois
não se pode acompanhar a espontaneidade do ritual, tampouco o ritmo da
canção embalando o corpo do homem durante o trabalho, bem como a
presença concomitante da pilhéria e da resistência balizando aquele momento.
Vale ainda enfocar a impossibilidade de se falar em cantos de trabalho
dissociados da noção de reciprocidade presente no campo.
Alguns depoimentos demonstram que as práticas de sociabilidade vêm
sofrendo profundas alterações, chegando ao desaparecimento em algumas
partes, é o que afirma Dona Glória, referindo-se aos dias atuais: “(...) Mas se
eu plantar eu tenho que pagar, pra cavar cova, tenho que pagar... pra plantar
eu vou ainda, mas pra rancar (...) tem hora que eu não tenho nem tempo(...)”.
As rupturas evidenciadas em sua memória denotam mais do que um
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espaço idealizado, referem-se ainda à dificuldade enfrentada pelos migrantes
sertanejos que saíram da caatinga para o Recôncavo durante a década de
sessenta. É o que revela a sua voz, ou melhor, a ausência dela ao comparar a
todo o momento sua vivência no Recôncavo com o Sertão da Bahia: “Aqui é
muito diferente do meu Sertão (...) certo que as coisa aqui é mais organização
(mas)lá todo mundo ajudava e aqui não é tudo por si.”
No entanto, a permanência, quase insípida e algumas vezes encontrada
nas memórias urbanas, indicam a relevância das cantigas de trabalho, já
reconfiguradas em seu sentido original. Convém ressaltar que essas canções
vêm sofrendo mudanças ao longo dos anos, e suas alterações e aparente
desaparecimento é um processo que teve início não apenas a partir de
movimentos migratórios, mas foram engendradas dentro da lógica interna do
dia-a-dia rural.
A escassez dos adjutórios e incorporação de canções radiofônicas
contribuíram para uma aproximação entre o campo e cidade, exercendo papel
semelhante ao da televisão na atualidade, em que elementos citadinos
começaram a alterar a dinâmica da vida camponesa, provocando em certo
sentido algumas descontinuidades concernentes ao universo rural.
Em rituais da colheita de café e os adjutórios de manocação de fumo
rememorados por alguns lavradores, certas cantigas e versos “sinalizam
evidências de um trabalho prazeroso”, como:
Eu cheguei aqui foi pra vadiar
Cantor na roda nova
Meu Deus aqui não há.
Em que “vadiar” aparece no sentido de divertir-se, corroborando essa
noção de grande integração entre trabalho e divertimento.[14] No decorrer do
tempo, essas canções passam a ter outros significados, na medida em que são
entoadas em diferentes espaços e em um contexto no qual servem para
redimensionar noções peculiares ao homem do campo, bem como rememorar
um passado assinalado por um forte entrelaçamento entre exploração e
resistência.
Outras canções, por sua vez, demonstram a instabilidade na situação dos
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trabalhadores urbanos de armazéns de fumo, cuja contratação estava à mercê
da produtividade, voltada comumente ao mercado exportador:
O armazém cabou, não juntei dinheiro
Mestre Mário disse: “olha gente o paradeiro”
Évem a lua saino com três calças de a,b,c
Uma é minha, outra é sua, outra é de quem merecer
O armazém cabou, não juntei dinheiro
Mestre Mário disse: “olha gente o paradeiro”
Trata-se na verdade da continuidade de um processo de exploração
(iniciado no campo) através dos trabalhos temporários. Nessas relações os
lavradores são contratados apenas durante um curto período para a produção
de uma grande safra, e logo em seguida estão novamente desempregados,
algumas vezes, sem ter seus direitos garantidos, com poucas alterações
significativas em sua situação econômica e definitivamente sem “paradeiro”,
sem futuro.
O processo de exploração, presente nessas cantigas, é elucidativo ao
demonstrar uma interessante característica de determinados municípios do
Recôncavo baiano: a de serem possíveis “prolongamentos rurais”[15], onde as
mais
importantes
atividades
econômicas
ocorriam
graças
à
relação
campo/cidade, alternando-se relações de produção e consumo. Tal acepção
desconstrói alguns paradigmas acerca desses espaços, em que o discurso
imagético centra-se em definições do campo e da cidade nas quais o primeiro
tende à tradição e aos costumes naturais, enquanto o modo de vida citadino
nos remete exclusivamente a modernização e ao progresso.
As músicas dimensionam a consciência do trabalhador sobre o seu papel
de sujeito histórico, porque enquanto “versa, brinca e vadia” expõe claramente
o entendimento acerca do contexto que o circunda. As canções amenizam a
dureza do trabalho, mas acima de tudo são um desafio: é quando suas vozes
se utilizam de melodias para questionar a situação a qual são submetidos, para
exigir a execução de seus direitos e para de alguma forma transgredirem a
ordem.
Os trabalhadores do campo e da cidade ressignificam espaços e
paradigmas,
utilizando
o
próprio
trabalho
para
romperem
com
as
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desigualdades experimentadas pelos seus ascendentes numa estratégia de
“conformismo ao resistir, da resistência ao se conformar”[16]. As cantigas
possuem esses múltiplos significados: amenizam a dureza do trabalho
ritmando o corpo do homem, expõem sentimentos e valores desses
trabalhadores, constituindo-se em importantes expressões culturais. E mais
relevantes do que marcar a relação entre exploradores e explorados, acima de
tudo, descortinam possibilidades de sobrevivência desses indivíduos.
Na medida em que basilados pela solidariedade transformaram o espaço
rural em um ambiente de união, festividade e sobrevivência, ao reconfigurar
seu
trabalho
como
“campo
das
transformações
e
mudanças
que,
cotidianamente, experimentam os trabalhadores em todos os aspectos do viver
a dominação burguesa e capitalista”, enfocando ainda o campo de sentimentos
e valores percebendo como esses elementos são expropriados no dia-a-dia da
dominação, tornando-se imperioso a resistência proporcionada por este
processo e a necessidade de reconstruir e reinventar a cultura a partir de
sentimentos de perda de padrões estabelecidos.[17]
As cantigas são criações autênticas dos trabalhadores cuja oralidade
permite apreender diversos espaços e temporalidades do campo, denotando
permanências como a noção de coletividade e as rupturas engendradas
cotidianamente, em que a partir de elementos lúdicos conseguem “desafiar” a
ordem, uma vez que transformam o trabalho em seu instrumento de
divertimento e resistência.
NOTAS:
[1] Adjutório é o nome dado ao mutirão, a ajuda, nesse caso refere-se ao
auxílio prestado entre trabalhadores do campo, seja no momento do plantio ou
colheita.
[2] Anísio Melhor definiu o boi-de-cova como “uma canção com segundas
vozes e terceiras, apanhadas no meio da estrofe, e fazendo eco. A cadência
dos ‘bois-de-cova’ dá ritmo ao manuseio de certos trabalhos, fazendo o rojão
da enxada ou ‘segura’ a pancada das ‘pilas’ de café ou das ‘tomadas’ de mão
na roda das casas de farinha”. P.165 (MELHOR apud ARAUJO in: Pequenos
Mundos: Um Panorama da Cultura Popular da Bahia: Tomo I – O Recôncavo).
[3] Ver: BARICKMAN, B. J. Um Contraponto baiano: açúcar, fumo, mandioca e
escravidão no Recôncavo, 1780-0860. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira,
2003. Cova é o nome dado à cavidade feita na terra para a plantação.
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[4] SANTANA, Charles d’ Almeida. Fartura e Ventura camponesas: Trabalho,
Cotidiano e Migrações: Bahia 1950-1980 – São Paulo: Annablume, 1998.p. 5254.
[5] Idem.
[6] PORTELLI, Alessandro. O que faz a História Oral diferente. Traduzido por
Maria Therezinha Janine Ribeiro. São Paulo, 1995.
[7] Depoimento de Heremita Conceição dos Santos, 58 anos de idade, exoperária residente em Cruz das Almas.
[8] Charles d’Almeida Santana. Trabalhadores Rurais do Recôncavo Baiano:
Memórias e Linguagens. In:Projeto História:Revista PUC ,16. EDUC. 1998.
p.194.
[9] BORNHEIM. Gerd A. Conceito de Tradição p.15.
[10] Depoimento de Valeriana Santana Pimentel, 73 anos de idade, lavradora,
residente em Muritiba.
[11] Ver; THOMPSON, Edward P. Costumes em Comum: estudos sobre a
Cultura Popular Tradicional. São Paulo: Companhia da Letras, 1998.
[12] Idem, p.19.
[13] Depoimento de Maria da Glória Carmo 71 anos de idade, lavradora,
residente em Muritiba.
[14] SOUZA, Edinelia Oliveira. Trabalhadores do campo: práticas de
sobrevivência e relações de poder no Recôncavo Sul da Bahia. Revista
Contraponto, Bahia, 1998. p.180.
[15] QUEIROZ, Maria Isaura Pereira de. Cultura, Sociedade Rural, Sociedade
Urbana no Brasil. Rio de Janeiro: Livros técnicos e científicos; São Paulo: Ed.
Da Universidade de São Paulo, 1978.
[16] CHAUÍ, Marilena. Conformismo e Resistência: aspectos da cultura popular
no Brasil. 6º ed. São Paulo, Brasiliense, 1994.
[17] FENELON, Déa Ribeiro. “O Historiador e a Cultura Popular: história de
classe ou história do povo?” In: História e Perspectiva, Revista do curso de
História do curso de História da Universidade de Uberlândia, nº 6, jan/jun de
1992.p.18.
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