FILOSOFIA E CIÊNCIA MODERNA
Ricardo Vélez Rodríguez
Coordenador do Centro de Pesquisas Estratégicas “Paulino soares de Sousa”, da UFJF.
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Pensar a ciência. Essa é uma das tarefas básicas da filosofia na modernidade. Essa
tarefa é tanto mais importante, quanto que no contexto cultural luso-brasileiro vingou, a
partir do século XVIII, forte tradição praticista e cientificista, que identificava a ciência
como saber aplicado, como techne, e a este reduzia o arcabouço do conhecimento. Esse
era, sem dúvida, o ponto central do empirismo mitigado que inspirou as reformas
pombalinas, cuja influência recebemos através da instauração do ensino superior, no
início do século passado, pautado pelo modelo profissionalizante [cf. Paim, 1982].
As dificuldades com que hoje se debate a Universidade brasileira, às voltas com a
perda crescente de identidade num mundo em que a formação profissional passou a ser
feita, em boa medida, fora das academias, decorrem, certamente, dessa pesada tradição,
que levou Anísio Teixeira a pronunciar, em 1935, o seguinte desabafo: "Este é o país dos
diplomas universitários honoríficos, é um país que deu às suas escolas uma organização
tão fechada e tão limitada que substituiu a cultura por duas ou três profissões práticas, é o
país em que a educação, por isso mesmo, se transformou em título para ganhar um
emprego. Haverá, por acaso, demasiado ensino superior no Brasil? Não. O que há são
demasiadas escolas de certo tipo profissional, distribuindo anualmente diplomas em
número maior que o necessário e o possível, no momento, de se consumir. Entre essas
escolas e as escolas de que precisa o país para formar o seu quadro de intelectuais, de
servidores da inteligência e da cultura, de professores, escritores, jornalistas, artistas e
políticos, há todo um mundo a transpor" [apud Paim, 1983: 99].
Desse vício secular do praticismo calcado no cientificismo, que constitui, do
ângulo epistemológico, a denominada por Ortega y Gasset [1984] "barbárie do
especialismo", não escapa, nos dias que correm, a própria filosofia, transformada em
filologia profissional, hermética e asséptica dos textos clássicos, no seio da moda
analítica que campeia nas Universidades brasileiras.
Talvez por isso seja importante analisarmos a forma em que pensadores do século
XX se debruçam sobre a ciência moderna, valorizando a especificidade da filosofia em
relação a esta e, de outro lado, destacando as profundas relações que as unem. É bom
lembrar que esses pensadores são ora eminentes cientistas, ora filósofos de renome.
Mencionemos, por exemplo, apenas para ilustrar o primeiro caso, o ensaio do Prêmio
Nobel de Física Max Born [1983], intitulado "Símbolo e Realidade", em que o mestre de
Heisenberg e Oppenheimer, partindo das premissas de Kant na Crítica da Razão Pura,
procura mostrar que as experiências sensoriais do indivíduo transformam-se em
conhecimento objetivo, por intermédio dos símbolos, como parte essencial do método.
Outro exemplo que poderia ser aqui lembrado é o da instigante análise que o historiador
da ciência Gerald Holton [1984] faz acerca da influência sofrida pelo físico dinamarquês
Niels Bohr (1885-1962), na formulação do seu conceito de "complementariedade", a
partir da filosofia espiritualista de Sören Kierkegaard (1813-1855).
É meu propósito neste texto abordar esse pensar a ciência, seguindo as pegadas de
dois importantes pensadores no século XX: o historiador da ciência Alexandre Koyré
(1892-1964) e o filósofo Karl Popper (1902-). O primeiro, representante típico da
abordagem da ciência do ângulo da perspectiva realista ou transcendente (que pressupõe a
possibilidade de apreensão da substância do real pelo conhecimento). O segundo,
seguidor da perspectiva crítica ou transcendental (que parte do pressuposto de que o
conhecimento não tem o condão de apreender a substância da realidade, mas apenas sua
aparência).
Dividirei a minha exposição em dois itens: em primeiro lugar, pensar a ciência a
partir de Platão: a proposta de Alexandre Koyré. Em segundo lugar, pensar a ciência a
partir de Kant: a proposta de Karl Popper.
Pensar a ciência a partir de Platão: a proposta de Alexandre Koyré.O pensador russo, nascido em Taganrog, é considerado como o pai dos
historiadores profissionais da ciência [cf. Solís, 1994: 9]. É aparentemente paradoxal que
seja um platônico de carteirinha o fundador da historiografia contemporânea da ciência. O
curioso é que Koyré ostenta esse título, justamente por ser discípulo de Platão. Afinal de
contas, como veremos, o pensador russo professa um realismo matemático inspirado nos
arquétipos platônicos, que lhe permite explicar a revolução efetivada pela ciência
moderna, em termos de adaptação dos fenômenos observados ao mundo das idéias
matemáticas.
Como se dá, para Koyré, a relação entre filosofia e ciência, no seio do pensamento
moderno? Segundo ele, não há dúvida de que as grandes revoluções científicas são
possíveis graças a prévias modificações essenciais no plano das concepções filosóficas.
"Estou profundamente convencido -- escreve Koyré [1994: 47-48] -- de que o papel
dessa sub-estrutura filosófica tem sido de grande importância e de que a influência das
concepções filosóficas sobre o desenvolvimento da ciência tem sido tão grande como o
das concepções científicas no desenvolvimento da filosofia (...)".
Os grandes inovadores no terreno da ciência moderna, Newton, Leibniz, Einstein,
alicerçaram as suas novidades epistémicas não no terreno da experimentação pura e
simples, mas no background metafísico que lhes possibilitou uma outra concepção de
universo. "Está fora de dúvida --escreve Koyré [1994: 67]-- que foi uma meditação
filosófica a que inspirou a obra de Einstein, de quem se poderia dizer que, como Newton,
foi filósofo tanto quanto físico. É perfeitamente claro que a sua firme negação, inclusive
apaixonada, do espaço absoluto, do tempo absoluto, do movimento absoluto, negação
que, em certo sentido, prolonga a que Huygens e Leibniz opuseram antigamente a esses
mesmos conceitos, está alicerçada num princípio metafísico".
No prefácio à sua obra intitulada Do mundo fechado ao Universo infinito, assim
descreve Koyré [1979: 7; cf. 1966: 11-16] essa estreita imbricação entre ciência e
filosofia na modernidade: "Vezes sem conta, ao estudar a história do pensamento
científico e filosófico dos séculos XVI e XVII (na verdade, estão de tal forma
entrelaçados e vinculados que, separados, se tornam ininteligíveis) vi-me forçado a
reconhecer, como muitos outros antes de mim, que durante esse período o espírito
humano, ou pelo menos o europeu, sofreu uma revolução profunda, que alterou o próprio
quadro e padrões de nosso pensamento, e da qual a ciência e a filosofia modernas são, a
um só tempo, raíz e fruto".
A base filosófica diferente explicaria, inclusive, posições científicas contrapostas,
como as de Newton e Leibniz em relação à concepção física do Universo. A respeito,
escreve Koyré: "(...) Seria fácil, ou ao menos possível, mostrar que a grande batalha que
domina a primeira metade do século XVIII, a batalha entre Leibniz e Newton, resulta em
última instância de uma oposição teológico-metafísica, e que não é uma oposição de duas
vaidades ou incluso de duas técnicas mas, mesmo que isso pareça impossível, de duas
filosofias". É a convicção da fundamentação filosófica da ciência a que leva o pensador
russo a afirmar que "(...) hoje, como nos tempos de Descartes, um livro de física começa
com um tratado de filosofia. Pois a filosofia (talvez não seja mais a que é ensinada hoje
nas faculdades, mas isso acontecia já nos tempos de Galileu e Descartes) voltou a ser a
raíz cujo tronco é a física e o fruto a mecânica" [Koyré, 1994: 68-69].
O nosso pensador não duvida em considerar que o nascimento da ciência moderna
origina-se da adoção, pelo homem da Renascença, de uma nova atitude filosófica. "O
nascimento da ciência moderna -- frisa a respeito Koyré [1994: 58-59] -- é concomitante
de uma transformação (mutação) da atitude filosófica, de uma inversão do valor atribuído
ao conhecimento intelectual comparado com a experiência sensível, da descoberta do
caráter positivo da noção de infinito. Daí que seja totalmente pertinente que a
infinitização do Universo (...) fosse obra de um filósofo, Giordano Bruno, e que, por
razões científicas (empíricas) fosse violentamente combatido por Kepler" [cf. Bruno,
1984].
Das anteriores reflexões, Koyré [1994: 51-52; 54] tira quatro conclusões: a) o
pensamento científico nunca esteve inteiramente separado do pensamento filosófico; b) as
grandes revoluções científicas sempre foram determinadas por comoções ou mudanças de
concepções filosóficas; c) o pensamento científico (as ciências físicas, especificamente),
não se desenvolve no vazio, mas sempre se encontra no interior de um quadro de idéias,
de princípios fundamentais, de evidências axiomáticas que habitualmente foram
consideradas como pertencentes à filosofia; d) a Revolução científica do século XVIII
pode ser caracterizada por dois traços marcantes: de um lado, destruição do cosmo, ou
seja, substituição do mundo finito e hierarquicamente ordenado de Aristóteles e da Idade
Média por um universo infinito, tornado coeso graças à identidade de seus elementos
componentes e à uniformidade de suas leis; de outro lado, geometrização do espaço, ou
seja, substituição do espaço concreto (conjunto de "lugares") de Aristóteles, pelo espaço
abstrato da geometria euclidiana, considerada doravante como real. Em outras palavras,
consiste na substituição da concepção do movimento-processo pela do movimentoestado.
Koyré destaca, aliás, não sem certa dose de pessimismo filosófico, a dificuldade
toda especial que experimenta o ser humano para mudar as suas concepções profundas.
"O homem -- escreve [Koyré, 1994: 98] -- é um animal preguiçoso que, apesar de
Aristóteles, nada detesta tanto como o exercício do pensamento. Porisso (com apenas
umas poucas exceções) só pensa quando verdadeiramente não pode fazer outra coisa".
Isso explicaria em parte, aliás, o retardamento que houve em relação à mudança dos
parâmetros epistémicos e metafísicos que possibilitaram o surgimento da ciência
moderna, embora a antigüidade conhecesse uma epistéme desvinculada da téchne [cf.
Koyré, 1994: 99 seg.].
Em que consiste o realismo matemático de Koyré, sobre o qual o pensador russo
pretende ancorar o edifício da ciência moderna? O cosmo aristotélico tinha-se baseado
numa filosofia da natureza alicerçada nas noções de substância e de motor imóvel. O
universo newtoniano fundamentou-se, por sua vez, numa noção metafísica: Deus como
fundamento do espaço e do tempo absolutos. O universo einsteniano procurou, ao ser
relativizada a concepção deísta newtoniana, um fundamento não menos metafísico: a
noção de natureza com leis de valor absoluto.
A respeito, escreve o nosso autor: "(...) O tempo absoluto como o espaço absoluto,
realidades que Newton aceitou sem duvidar (porque ele podia apoiá-las em Deus e
alicerçá-las em Deus), convertem-se, para Einstein, em fantasmas sem consistência e sem
significação, não já, como se tem dito às vezes, porque é impossível apoiá-las no homem
(parece-me que a interpretação kantiana é tão falsa quanto a positivista), mas porque são
marcos vazios, sem nenhuma relação com o que há dentro. Para Einstein, como para
Aristóteles, o tempo e o espaço estão no Universo e não o Universo neles. Posto que não
há ação física imediata a distância (nem Deus que possa suprir a sua ausência), o tempo
está ligado ao espaço e o movimento afeta as coisas que se movimentam. Mas se a
medida de todas as coisas tal como são já não é Deus, também não é o homem, é a
natureza. Por isso a teoria da relatividade (de nome tão pouco feliz) afirma precisamente
o valor absoluto de leis da natureza que são tais (e devem ser formuladas de tal maneira)
que sejam cognoscíveis e verdadeiras para todo sujeito cognoscente. Sujeito, bem
entendido, finito e imanente ao mundo, e não sujeito transcendente como o Deus de
Newton" [Koyré, 1994: 67-68].
Para Koyré não há dúvida da preeminência da ordem do ser sobre o conhecer.
Referindo-se à física de Newton, o pensador russo escreve: "(...) Não são as condições do
saber as que determinam as condições do ser fenomênico dos objetos desta ciência (ou
dos entes) mas, pelo contrário, a estrutura objetiva do ser a que determina o papel e o
valor das nossas faculdades de saber. Ou, para utilizar uma velha fórmula de Platão: na
ciência newtoniana e no mundo newtoniano, a medida de todas as coisas não é o homem,
é Deus. Os sucessores de Newton puderam esquecer, puderam acreditar que não tinham
necessidade da hipótese Deus, doravante andaime inútil de uma construção que se
sustentava por si mesma. Erraram. Privado de seu suporte divino, o mundo newtoniano
revelou-se instável e precário. Tão instável e tão precário como o mundo de Aristóteles,
que tinha substituído" [Koyré, 1994: 61-62].
A posição do pensador russo é clara: os princípios científicos ancoram, na
modernidade, na ordem do ser. Ora, essa ordem é traduzível tanto nos conceitos
metafísicos, quanto na linguagem matemática. Isso, aliás, já tinha sido salientado por
Leibniz [cf. 1981: 27; 1982: 56 seg.; Gueroult, 1967]. O espírito humano busca sem
cessar essa fundamentação do saber na ordem do ser. As aparentemente inúteis questões
metafísicas sempre estão no fundo da sua indagação intelectual. A atitude positivista é
mal passageiro. A razão busca o seu fundamento no ser. O alicerce da ciência não é a
experiência dos fenômenos. Esse fundamento é constituído pela intuição de uma ordem
necessária. É isso que Koyré denomina de realismo matemático.
A respeito, o nosso autor escreve: "Portanto, creio que é possível concluir,
provisoriamente ao menos, que a lição da história nos mostra que: a) A renúncia (a
resignação) positivista não é mais do que uma posição de retirada temporal e que se o
espírito humano, na busca do saber, assume periodicamente essa atitude, não a aceita
jamais (...) como definitiva e última; cedo ou tarde deixa de fazer da necessidade virtude
e de se alegrar na sua derrota. Cedo ou tarde volta ao trabalho, e põe-se de novo a buscar
uma solução inútil ou impossível de problemas declarados despojados de sentido,
tratando de encontrar uma explicação causal e real das leis estabelecidas e aceitas por ele.
b) A atitude filosófica que a longo prazo demonstra que é boa não é a empirista
positivista ou pragmatista, mas, pelo contrário, a do realismo matemático. Em resumo,
não a de Bacon ou de Comte, mas a de Descartes, Galileu e Platão" [Koyré, 1994: 66].
O divisor de águas entre a ciência antiga e a moderna situa-se, no sentir do
filósofo russo, na matematização da natureza. A ciência antiga não pressupunha tal
matematização que constituiu, pelo contrário, a peça-chave da nova ciência. "A
concepção aristotélica -- frisa a respeito Koyré [1994: 55-56] -- não é uma concepção
matemática. Essa é a sua debilidade. Essa é também a sua força: é uma concepção
metafísica. O mundo de Aristóteles não é um mundo que possua uma curvatura
geométrica; está, se pudermos dizé-lo assim, metafisicamente curvado. Os cosmólogos
contemporâneos, quando tratam de nos explicar a estrutura do mundo einsteniano ou póseinsteniano, com o seu espaço curvo e finito, embora sem limites, habitualmente dizemnos que aí há concepções matemáticas bastante difíceis e que aqueles de nós que carecem
da formação matemática necessária não serão capazes de compreendé-las como é
necessário (...)".
Poderíamos nos perguntar, a esta altura, por que a ciência antiga não chegou à
matematização da natureza, efetivada pela ciência moderna. Essa indagação se torna mais
empolgante, se levarmos em consideração que os antigos cientistas conheciam (desde os
pitagóricos, no caso grego) os números e que, para Aristóteles, havia dois tipos de
conhecimento que poderiam se relacionar, embora indiretamente, a epistéme e a téchne A
resposta dada por Koyré é bastante original e clara: não foi possível, no seio da ciência
antiga, a matematização da natureza, porque faltava o elemento prático para realizar essa
conversão: a transformação da epistéme em téchne que deu ensejo à máquina. Na
classificação aristotélica do saber, aliás, epistéme e téchne não eram conversíveis, só
podendo se relacionar indiretamente na dinâmica global do conhecimento, presidida pela
Sofia. No seio do pensamento moderno de Galileu e de Newton, é possível essa
conversão. Talvez a razão de fundo seja que, neles, o mundo foi totalmente
dessacralizado, tornando possível a aplicação das leis da mecânica, vigentes nos
movimentos sobre a terra, à totalidade do Universo. Para o pensamento moderno não
haveria mais região sublunar contraposta à supralunar (em que tinha vigência o
movimento perfeito). O Universo é, na modernidade, um único âmbito, passível de ser
representado metafísica e matematicamente. Ao passo que o número, para os pitagóricos,
exprimia algo de sagrado, desligado deste mundo das aparências, para o pensamento
moderno seria a língua em que está escrito o livro da natureza.
Vale a pena lembrar, a respeito, o clássico texto de Galileu, no seu Ensaiador
[1987: 21], de nítido sabor neoplatônico: "(...) A filosofia encontra-se escrita neste grande
livro que continuamente se abre perante nossos olhos (isto é, o universo), que não se pode
compreender antes de entender a língua e conhecer os caracteres com os quais está
escrito. Ele está escrito em língua matemática, os caracteres são os triângulos,
circunferências, e outras figuras geométricas, sem cujos meios é impossível entender
humanamente as palavras; sem eles nós vagamos perdidos dentro de um obscuro
labirinto".
Para Koyré é claro que foi Descartes quem, pela primeira vez, deu o passo para
converter a epistéme em téchne, abrindo destarte o caminho para a matematização da
natureza. A respeito, escreve o nosso pensador: "Mas enquanto Bacon conclui (...) que a
inteligência deve-se limitar ao registro, à classificação e a colocar em ordem os fatos do
senso comum, e que a ciência (...) não é, ou não deve ser, mais do que um resumo,
generalização ou prolongamento do saber adquirido na prática, Descartes, por sua vez,
tira uma conclusão exatamente oposta, ou seja, a possibilidade de fazer penetrar a teoria
na ação, ou seja, a possibilidade da conversão da inteligência teórica no real, a
possibilidade, ao mesmo tempo, de uma tecnologia e de uma física. Possibilidade que
encontra a sua expressão e a sua garantia no fato mesmo de que o ato da inteligência que,
decompondo e recompondo uma máquina, compreende a sua disposição, assim como a
estrutura e o funcionamento de suas múltiplas engrenagens, é exatamente análogo àquele
pelo qual, decompondo uma equação nos seus fatores, compreende a sua estrutura e a sua
composição. Ora, Descartes espera os progressos que tornarão o homem dono e senhor da
natureza, não do desenvolvimento espontâneo das artes industriais de parte dos que as
praticam, mas da conversão da teoria na prática".
Koyré conclui assim, destacando a índole teórica e operacional do pensamento
cartesiano e da revolução científica por ele ensejada: "Da minha parte, creio que a
história, ou melhor a pré-história da revolução técnica dos séculos XVII e XVIII,
confirma a concepção cartesiana: a máquina paleotécnica transformou-se na máquina
moderna (...), como conseqüência da conversão da epistéme em téchne, pois é essa
conversão, dito em outros termos, é a tecnologia nascente a que deu à segunda o que
constitui o seu caráter próprio e a distingue radicalmente da primeira, e isso não é outra
coisa do que a precisão" [Koyré, 1994: 123-124].
Pensar a ciência a partir de Kant: a proposta de Karl Popper
Para o pensador austríaco, naturalizado britânico, a dinâmica da ciência situa-se
num contexto mais amplo: o das exigências críticas da razão que são, em última
instância, as responsáveis pelas modificações categoriais. Dessa concepção distancia-se,
hodiernamente, como espécie de preguiça filosófica, o vício do especialismo filológico.
A respeito e se referindo ao estudo dos pré-socráticos, escreve Popper [1983:
125]: "(...) expresso-me como um apreciador, como um admirador da belíssima história
dos pré-socráticos. Não sou especialista ou perito; sinto-me completamente perdido
quando um perito começa a discutir sobre as expressões e palavras que Heráclito poderia
ter ou não poderia ter empregado. E, no entanto, quando um perito substitui uma história
linda, baseada nos textos mais antigos que possuímos, por uma que (ao menos para mim)
já não faz nenhum sentido, acho que até um amador pode levantar-se e defender uma
tradição antiga. Assim, ao menos, vou examinar os argumentos do perito e (testar) sua
coerência. Isto parece-me ser uma atividade inofensiva; e se um especialista ou qualquer
outra pessoa se preocupasse em refutar a minha crítica, sentir-me-ia grato e honrado".
Popper não tem dúvida em considerar a especialização como uma grande tentação
para o cientista e como um grande pecado para o filósofo, que termina por estiolar a sadia
curiosidade de querer indagar acerca do nosso conhecimento do mundo. "Para mim,
escreve, tanto a filosofia como a ciência perdem toda sua atração quando abdicam dessa
busca, quando se tornam especializações e deixam de ver e de se admirar com os enigmas
de nosso mundo. A especialização pode ser uma grande tentação para o cientista, mas
para o filósofo é um pecado mortal" [Popper, 1983: 125].
Superados os limites desse estreito especialismo, Popper considera que, na sua
origem, pesquisa científica e indagação filosófica estão unidas num ponto comum: tratar
de compreender o mundo. A respeito, afirma o nosso pensador: "Existe, ao menos, um
problema filosófico no qual todos os homens pensantes se interessam: o problema de
compreender o mundo em que vivemos; e conseqüentemente nós mesmos (como parte
desse mundo) e nosso conhecimento dele. Acredito que toda ciência seja cosmologia e,
para mim, o interesse da filosofia, assim como o da ciência, reside exclusivamente em sua
audaciosa tentativa de acrescentar (algo) ao nosso conhecimento do mundo e à teoria do
nosso conhecimento do mundo. Wittgenstein, por exemplo, interessa-se não tanto por sua
filosofia lingüística, mas por seu Tractatus ser um tratado cosmológico (apesar de tosco)
e porque sua teoria do conhecimento estava intimamente relacionada à sua cosmologia"
[Popper, 1983: 125].
O que está na base da atividade epistemológica do espírito humano, tanto na
filosofia quanto na ciência, é, para Popper, a dinâmica da razão, que busca sempre
explicações condizentes com idéias claras e distintas e que só se satisfaz com a diáfana
transparência das evidências. Nesse contexto, pouco tem a nos dizer a epistemologia de
cunho experimental. Em relação a esse ponto, frisa Popper [1983: 126]: "A
epistemologia empirista e a historiografia tradicional da ciência são ambas
profundamente influenciadas pelo mito de Bacon de que toda ciência se inicia na
observação para depois, vagarosa e cautelosamente, avançar até teorias. O estudo dos présocráticos nos conduz a conclusões muito diferentes. Encontramos neles audaciosas e
fascinantes conclusões, algumas das quais são curiosas e contundentes antecipações de
resultados modernos, enquanto muitos outros (aspectos) permanecem completamente sem
sentido para nosso ponto de vista moderno; mas a maioria dessas idéias, e as melhores
dentre elas, nada têm a ver com a observação (...)".
O nosso pensador considera que os avanços realizados pelos pré-socráticos na
explicação do mundo, prendem-se a essa exigência inata da razão. Para Tales de Mileto,
por exemplo, a Terra é sustentada pela água, sobre a qual navega como se fosse um barco.
Os terremotos explicam-se pelo fato de a Terra ser sacudida pela água. É evidente,
considera Popper, que Tales observou os terremotos e o movimento dos barcos antes de
formular a sua teoria. "Mas o ponto crucial -- acrescenta --, era explicar a suspensão ou o
suporte da Terra, e também os terremotos, pela conjetura de que a Terra bóia na água; e
para esta conjetura, que curiosamente antecipa a moderna teoria da deriva dos
continentes, não poderia ter se baseado em suas observações" [Popper, 1983: 126].
O progresso realizado pelo discípulo de Tales, Anaximandro, no que tange à
concepção do mundo, explica-se por uma dinâmica semelhante. A respeito, escreve o
nosso autor: " (...) A teoria da suspensão da Terra de Anaximandro é ainda muito
intuitiva, mas já não usa analogias derivadas da observação. Na realidade, pode ser
descrita como antiobservação. Segundo a teoria de Anaximandro, a Terra não é
sustentada por nada, mas permanece estacionária devido ao fato de estar igualmente
distante de todas as demais coisas. Seu formato é semelhante ao de um tambor. Nós
caminhamos sobre uma das suas superfícies planas, enquanto a outra está do outro lado. É
claro que o tambor é uma analogia derivada da observação. Mas a idéia da livre
suspensão da Terra no espaço e a explicação de sua estabilidade não têm nenhuma
analogia em todo o campo dos fatos observáveis" [Popper, 1983: 126].
Anaximandro tratava de ser fiel às exigências da razão, sem se deixar seduzir
pelos fatos observáveis. Aí, no sentir do pensador austríaco, estaria a sua originalidade.
Nessa coragem de ousar a aventura do espírito, é onde tem origem o chamado por Popper
de "Mundo 3 humano" [cf. Popper, 1977: 205 seg.]. Anaximandro, ao ousar seguir as
pegadas da sua razão, deu ensejo à criativa idéia cosmológica que seria seguida por
Aristarco e Copérnico, entre outros. Em relação a esse ponto, escreve Popper [1983: 126]:
"Acredito que esta idéia de Anaximandro seja uma das mais audaciosas, mais
revolucionárias e mais prodigiosas idéias em toda a história do pensamento humano.
Tornou possíveis as teorias de Aristarco e Copérnico. Mas o passo dado por
Anaximandro foi ainda mais difícil e audacioso que aquele dado por Aristarco e
Copérnico. Conceber a Terra como livremente equilibrada no espaço e afirmar que
permanece imóvel por causa de equilíbrio e eqüidistância (conforme Aristóteles
parafraseia Anaximandro), antecipa de certa forma até mesmo a idéia de Newton sobre as
forças imateriais e invisíveis da gravidade".
Sintetizando, o nosso autor considera que Anaximandro chegou à sua teoria
criticando a teoria de Tales. Essa modalidade crítica é, aliás, a forma típica de construção,
pelo nosso entendimento, do "universo humano". Eis a forma em que na sua
Autobiografia intelectual, Popper [1977: 205] caracteriza essa ação criativa do espírito,
que não se restringe aos produtos abstratos da razão, mas que se alarga a todo o universo
da cultura: "Generalizamos a idéia do mundo 3 humano, de sorte que esse mundo 3, em
sentido lato, compreende não apenas os produtos de nosso intelecto, a par das imprevistas
conseqüências que deles emergem, como também os produtos de nosso espírito em
termos de maior abrangência, incluindo, por exemplo, os produtos de nossa imaginação.
Até mesmo as teorias, produtos de nosso intelecto, resultam da crítica aos mitos, que são
produtos de nossa imaginação: elas não seriam possíveis sem os mitos; e, por outro lado,
a crítica não seria possível sem a descoberta da diferença entre fato e ficção, ou verdade e
falsidade. Tal o motivo por que mitos ou ficções não devem ser excluídos do mundo 3. E,
dessa maneira, somos levados a incluir nele a arte e, na verdade, todos os produtos
humanos em que tenhamos injetado algumas de nossas idéias e que incorporem o
resultado da crítica (em sentido mais amplo do que a crítica meramente intelectual). Nós
próprios podemos ser incluídos nele, por termos absorvido e criticado idéias de nossos
predecessores e por termos procurado formar-nos; e no mundo 3 podem também ser
incluídos nossos filhos e discípulos, nossas tradições e instituições, nossos modos de
vida, nossos propósitos e nossas finalidades".
A ciência é formulada, no sentir de Popper, no seio dessa mais ampla ação
criadora do espírito, que enseja, como vimos, o "mundo 3 humano". Ora, nessa reflexão
acerca da ciência, o nosso pensador deixa clara a sua inspiração em Kant, embora critique
ao gênio de Königsberg ter exagerado a validade do conhecimento a priori, deixando de
lado a corroboração das hipóteses pela experiência -- ponto no qual, aliás, Popper [cf.
1977: 111-112] desenvolve a sua teoria das "tentativas de refutação" --.
Eis a forma em que o nosso pensador explicita a sua inspiração em Kant, no que
tange à reflexão sobre a ciência: "Nossas teorias, a começar dos mitos primitivos e até
chegar às teorias da Ciência, são indiscutivelmente um produto humano, como disse
Kant. Tentamos impô-las ao mundo e sempre podemos aderir a elas dogmaticamente, se
assim o desejarmos, ainda que sejam falsas (como o são, ao que parece, a maioria dos
mitos religiosos, mas também a teoria de Newton, que era a que Kant tinha em mente).
Embora tenhamos a princípio de apegar-nos a nossas teorias -- sem teorias não podemos
nem mesmo começar, pois não há outra coisa capaz de guiar-nos -- cabe, com o tempo,
adotarmos uma atitude mais crítica em relação a elas. Podemos tentar substituí-las por
algo melhor, se tivermos aprendido, com o auxílio delas, em que ponto deixam de nos ser
úteis. E surgirá assim a fase científica ou crítica da reflexão, necessariamente precedida
por uma fase não-crítica. Kant, julgava eu, acertara ao afirmar ser impossível que o
conhecimento fosse, por assim dizer, uma cópia ou impressão da realidade. E acertara ao
afirmar que o conhecimento é geneticamente ou psicologicamente a-priori, mas errava ao
admitir que um conhecimento pudesse ser válido a-priori. Nossas teorias são invenções
nossas; mas podem não passar de conjecturas mal-fundadas, conjecturas audaciosas,
hipóteses. A partir delas, criamos um mundo: não o mundo real, mas nossas próprias
redes, nas quais procuramos colher o mundo real" [Popper, 1977: 66-67].
Pensar a ciência seguindo as abordagens de dois importantes pensadores
contemporâneos, Koyré e Popper: essa foi a finalidade perseguida neste trabalho. Da
análise do pensamento de ambos os autores, fica claro que a primeira condição para
realizar essa tarefa é superar os velhos esquemas do positivismo e do cientificismo, que
faziam da ciência compartimento estanque totalmente divorciado da meditação filosófica
e que entendem hoje esta última, na moda analítica, como filologia altamente
especializada dos textos, ceifando o seu horizonte hermenêutico e a sua dimensão crítica.
A lição dada por Koyré e por Popper restabelece o diálogo vivo entre filosofia e ciência,
destacando as mútuas influências e mostrando que esse diálogo é uma via de mão dupla,
que pode partir da ciência (como no caso de Koyré), ou da filosofia (como no de Popper),
e que pode se inserir ora na clássica perspectiva do realismo metafísico, ora na
perspectiva transcendental aberta por Hume e por Kant.
BIBLIOGRAFIA
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