História, imagem e narrativas
No 12, abril/2011 - ISSN 1808-9895 - http://www.historiaimagem.com.br
Mito e História entre os gregos antigos:
aspectos sobre a questão na obra de Paul Veyne
Bruno Francisco Diniz Marinho
Graduado em história UFOP
[email protected]
Resumo: comumente, os conceitos de mito e história são classificados como opostos. Mito é mentira, fábula,
invenção de mentes ingênuas. A história é considerada um relato verdadeiro, já que ela deve, segundo Ranke,
conhecer “o que realmente aconteceu”. Essa pesquisa procura problematizar essa questão a partir da obra:
“Acreditavam os gregos em seus mitos?”, de Paul Veyne. Investigamos aqui como esse autor coloca a distinção
entre os conceitos de história e de mito na sociedade que estuda.
Palavras-Chave: Mito, História, veracidade, mentira, Grécia antiga, fábula
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Mito e História são dois conceitos que geralmente são classificados como opostos. O
mito, na linguagem comum, é entendido como uma história falsa, fantasiosa. No livro “Myth: A
Very Short Introduction”, publicada pela Oxford, o autor Robert Segal nota essa concepção:
In today’s parlance, myth is false. Myth is ‘mere’ myth. For example, in 1997 historian William
Rubinstein published The Myth of Rescue: Why the Democracies Could Not Have Saved More
Jews from the Nazis. The title says it all. The book challenges the common conviction that many
Jewish victims of the Nazis could have been saved if only the Allies had committed themselves to
rescuing them. Rubinstein is challenging the assumption that the Allies were indifferent to the fate
of European Jews and were indifferent because they were anti-Semitic. For him, the term ‘myth’
captures the sway of the conviction about the failure to rescue more fully than would tamer
phrases like ‘erroneous belief’ and ‘popular misconception’. A ‘myth’ is a conviction false yet
tenacious(SEAGAL: 2004: 6).1
O mito contrapõe-se, nessa concepção, à história que é entendida aí como um discurso
verdadeiro, que trata de acontecimentos reais, uma vez que a função do historiador é, como
afirma Ranke, “mostrar o que realmente aconteceu” (VEYNE, 1985: 124/125). A distinção entre
a história e o mito pode ser encontrada nos pesquisadores gregos como Pausânias, que dizia:
(...) contam-se muitas vezes coisas nada verdadeiras entre a multidão, que não compreende nada
da história e que acredita digno de fé o que ela escutou desde a infância nos coros e nas tragédias.
Narram-se tais coisas a propósito de Teseu, por exemplo; mas, na realidade, Teseu foi um rei que
subiu ao trono com a morte de Menesteu, e seus descendentes conservaram o poder até a quarta
geração (VEYNE, 1985: 25).
Essa distinção não é idêntica à nossa. O mito, para os gregos, era considerado uma
história falseada. Mas havia nessa narrativa um fundo de verdade que a crítica histórica deveria
recuperar. Os mitos teriam parte de seu enredo “falsificado” pela ingenuidade das pessoas. Os
historiadores efetuavam seu método crítico, utilizando aquilo que Paul Veyne chama de
“doutrina das coisas atuais”. Esse método consistia em julgar o que existia ou não no passado a
partir do que existe na atualidade. Ora, pensavam os gregos, se os minotauros não existem nos
dias de hoje, por que existiriam no passado?
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Nos dizeres de hoje em dia, o Mito é falso. O Mito é “o mero” Mito. Por exemplo, em 1997, o historiador William
Rubinstein publicou “O mito do Resgate: por que as democracias não salvaram mais judeus dos nazistas”. O título
diz tudo. O livro desvia a convicção comum de que muitos Judeus vítimas do Nazismo poderiam ser salvas se
apenas os Aliados se comprometessem a resgatá-las. Rubinstein está desafiando a concepção de que os Aliados
eram indiferentes ao destino dos Judeus Europeus e eram indiferentes porque eram Anti-Semitas. Para ele, o termo
‘Mito’, captura o balanço da convicção sobre a falha em resgatar mais completamente do que poderiam frases
moderadoras como ‘crenças errôneas’ e ‘equívocos populares’. Um ‘Mito’ é uma convicção falsa e persistente
(Tradução nossa).
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Paul Veyne comenta um trecho de Pausânias e afirma que o pesquisador separou na
história de Teseu, o joio do trigo, distinguindo nela o que havia de autêntico do que tinha de
fantasioso. Separou nos relatos sobre o rei o que pertenceria à história e seria digno de crença de
acordo com o pensamento histórico, daquilo que era lenda e que não poderia ter acontecido. Essa
forma de proceder era comum entre outros pesquisadores antigos, procedimento que “consiste
em ver no mito uma tradição oral, uma fonte histórica, que é necessário criticar (...)” (VEYNE,
1985: 25). Para eles os relatos míticos remetem a acontecimentos de períodos longínquos. Só que
no decorrer do tempo os relatos transmitidos geração a geração teriam adquirido versões
fantasiosas. A missão do historiador antigo seria, então, descobrir o núcleo “verdadeiro” desses
relatos. Nota-se que os primeiros historiadores já criticavam o mito e viam nele uma versão
“fantasiosa” daquilo que aconteceu. Ao assumir essa postura, os historiadores delimitaram o
campo que pertence à história e que deve ser julgado como verdadeiro de acordo com o
pensamento histórico.
Como mostra Paul Veyne, para os gregos, a distinção entre as concepções de história e de
mito implicavam um grande número de questões: Acreditavam eles em seus mitos?
Acreditavam, mas não como “acreditamos na realidade que nos circunda”, e sim como as
crianças acreditam em Papai Noel embora saibam que são seus pais que deixam os presentes
para elas durante a noite, ou até mesmo como se acredita em fantasmas. Veremos com Veyne
que não é contraditório acreditar em dois programas de verdade. Portanto, é possível conciliar a
verdade contida nos mitos com a verdade colocada pela história.
É necessário lembrar que o estudo dos mitos engloba uma infinidade de questões e que
existem diversas interpretações para um mito específico como para a mitologia em geral. Mircea
Eliade lembra que “seria difícil uma definição de mito que fosse aceita por todos os eruditos e,
ao mesmo tempo, acessível aos não-especialistas” (ELIADE, 1972: 11). E Lévi-Strauss vai
criticar a postura de Sigmund Freud ao tentar dar uma interpretação definitiva aos mitos, na qual
ele acreditava ser a visão “original”:
Nunca a psicanálise pôde demonstrar que suas interpretações dos mitos recuperam formas
originais — mesmo porque a forma original (supondo-se que a noção tenha algum sentido) é e
sempre será inatingível, já que todo mito, por mais que se retroceda, só é conhecido porque foi
ouvido e repetido... (LÉVI-STRAUSS, 1985: 234).
Ao invés disso, lembra o etnólogo, o que Freud fez foi dar aos mitos uma versão atual.
Essa interpretação original é para Lévi-Strauss, inalcançável. O mito possui diversas
interpretações. Cada uma delas é, à sua maneira, verdadeira.
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Veremos aqui que a separação radical entre mito e história é apenas aparente. A partir do
século XX alguns autores vão trazer um novo olhar sobre o mito, como afirma Mircea Eliade:
Há mais de meio século, os eruditos ocidentais passaram a estudar o mito por uma perspectiva que
contrasta sensivelmente com a do século XIX, por exemplo. Ao invés de tratar, como seus
predecessores, o mito na acepção usual do termo, i.e, como “fábula”, “invenção”, “ficção”, eles o
aceitaram tal qual era compreendido pelas sociedades arcaicas, onde o mito designa, ao contrário,
uma história verdadeira e, ademais, extremamente preciosa por seu caráter sagrado, exemplar e
significativo (ELIADE, 1972: 7).
Basta uma leitura dos grandes autores (Lévi-Strauss, Ricoeur, Veyne...) que trabalharam
essa questão para percebermos que a oposição mito/história deve ser problematizada e veremos
que em alguns pontos os dois campos se parecem ocupando a mesma função, este é o argumento
de Claude Lévi-Strauss:
O que se descobre ao ler estes livros é que a oposição – a oposição simplificada entre mitologia e
história a que estamos habituados a fazer – não se encontra bem definida, e que há um nível
intermédio (LÉVI-STRAUSS, 1978: 41).
Em outro trecho o autor diz: “Não ando longe de pensar que, nas nossas sociedades, a
História substitui a Mitologia e desempenha a mesma função (...)”(LÉVI-STRAUSS, 1978: 63).
Paul Ricoeur também problematiza a questão:
Tratando do mito e da história neste nível, devemos evitar a tentação de empenhar-nos em
contraposições simplistas entre tipos diferentes de civilizações, ou utilizar interpretações genéticas
excessivamente lineares (RICOEUR, 1993: 373).2
O objetivo de pesquisar os conceitos de “mito” e de “história” é entender como essa
distinção pode ser feita para que possamos, no final, ter uma compreensão de como ela é
articulada nas narrativas. Não convém pensar no estudo da história como um avanço na História
do homem, que já não acredita em “lendas” e “histórias fantasiosas ou irreais” e sim trabalhar
com a noção de Paul Veyne, da “pluralidade de mundos da verdade”. Nesse sentido, a verdade é
heterogênea. Não consideraremos a verdade da História mais real que aquela do Mito. Sabemos,
porém, que são verdades de natureza distinta. Acreditaremos no argumento de Veyne que diz:
(...) mais precisamente seria necessário saber se a literatura ou a religião são mais ficções do que a
história ou a física e vice-versa; dizemos que uma obra de arte é, á sua maneira, considerada como
verdadeira, mesmo onde ela passa por ficção, pois a verdade é uma palavra homônima que não
deveria se empregar senão no plural: só existem programas heterogêneos de verdade e Fustel de
Coulanges não é nem mais nem menos verdadeiro que Homero, ainda que seja de outra forma
(...)”(VEYNE, 1985: 31).
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Grifo nosso.
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Este trabalho adota como procedimento, a princípio, uma análise arqueológica da obra de
Paul Veyne: “Acreditavam os gregos em seus mitos?.” Na tentativa de encontrar nessa obra
como se articula a distinção entre história e mito no mundo grego, buscaremos entender como
historiadores e leigos viam os mitos e sua relação com a história. Veremos, também quais eram
as implicações dessa visão para o entendimento da verdade. Procedendo assim faremos
colocações que a própria obra não abrangia. Como define Michel Foucault, o método guiará esse
trabalho:
Não é nada mais e nada diferente de uma re-escrita: isto é, na forma mantida da exterioridade, uma
transformação regulamentada do que já foi escrito. Não é o retorno ao segredo da origem; é a
descrição sistemática de um discurso-objeto (FOUCALT, 1971: 173)
História e Mito no mundo grego a partir da obra de Paul Veyne
Paul Veyne trabalha de forma interessante os limites entre os campos da História e do
Mito em seu livro: “Acreditavam os Gregos nos seus mitos?”. O historiador investiga como no
imaginário dos Gregos a verdade era entendida, e como eram as diferentes modalidades de
crença do popular e do letrado. Isso não é feito apenas para conhecer o imaginário antigo e nem
somente observar como eles viam a verdade. Seu interesse ao estudar essas questões é repensar o
conceito moderno de verdade e nos mostrar que ela só pode ser entendida de forma heterogênea.
Lembrando Foucault diríamos que só é possível uma história das idéias quando já não existe uma
idéia de verdade única e é isso que constatamos no trabalho de Veyne. Seu trabalho mostra como
as idéias de História e de Mito foram transformadas ao longo do tempo. Isso só é possível porque
se sabe que não existe somente um mundo de verdade no qual podemos acreditar. Nessa
investigação observaremos os lugares da história e do mito no pensamento grego, e como a partir
desses conceitos podemos pensar em diferentes programas de verdade.
Verdade histórica entre os antigos: tradição e vulgata:
Os historiadores antigos nunca citavam suas fontes e nem mesmo distinguiam as fontes
primárias das secundárias. Ao tentar buscar as razões para esse silêncio, Paul Veyne nota que a
história como conhecemos hoje é totalmente diferente daquela feita pelos historiadores clássicos,
tendo em comum somente o nome. Isso não implica dizer que aquela forma de se fazer história
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fosse imperfeita: “estava tão acabada, como meio de merecer crédito quanto o nosso jornalismo
(...)” (VEYNE: 1983: 15). O historiador antigo não colocava notas de rodapé, pois queria que
acreditassem na sua palavra.
O historiador Estienne Pasquier em 1560 era bastante criticado por fornecer, com
freqüência, a referência de suas fontes. Não se esperava que o historiador mostrasse de onde ele
tinha tirado aquela informação para que seu relato tivesse credibilidade. Essa credibilidade viria
com o tempo, assim como aconteceuram com os historiadores antigos.
Paul Veyne lembra que, entre os gregos, a idéia de história era diferente: “a verdade
histórica era uma vulgata que consagra o acordo dos espíritos ao longo dos séculos, esse acordo
sanciona a verdade” (VEYNE, 1983: 16). Ao invés de estabelecer a verdade por referência, o
autor deveria esperar “que ele mesmo fosse reconhecido como texto” (VEYNE, 1983: 16). Ao
colocar referências ele iria tentar “forçar o consenso da posteridade em torno da sua obra”
(VEYNE, 1983: 16). Não podemos considerar que a distinção entre fontes primárias e
secundárias fosse ignorada, ou ainda não tivesse sido descoberta, ela simplesmente não era
necessária.
Os historiadores modernos vêem os seus antecessores como fontes, porém os
historiadores antigos percebiam a versão de seus predecessores como uma tradição que deveria
ser retomada no sentido de melhorá-la. Tito Lívio e Dionísio de Halicarnasso reuniam o que
diziam seus antecessores sem questionar se o que eles diziam era ou não verdade. Somente
suprimiam os detalhes que lhes pareciam falsos, tampouco questionavam como os historiadores
sabiam sobre os acontecimentos que relatavam, ou sobre a distância temporal do historiador e
seu objeto. Eles sabiam que os primeiros historiadores de Roma tinham sido posteriores a
Rômulo quatro séculos, mas para eles “a tradição estava lá e ela era a verdade, eis tudo”
(VEYNE, 1983: 17).
Outra função considerada importante pelos historiadores antigos era a de se relatar a
história de seu tempo. Isso porque o passado já tinha seus historiadores. Já na
contemporaneidade precisaríamos de um historiador que se tornasse fonte histórica para o futuro,
estabelecendo-se assim a tradição. O historiador antigo não utilizava fontes e documentos, pois
ele mesmo assumia esse papel de fonte e documento. Tornava-se, então, um porta-voz da
história.
Por algumas vezes, o historiador antigo poderia falar que suas fontes apresentavam
alguma divergência, mas não fazia disso um elemento de prova, somente citava algum detalhe
duvidoso. Podia ele também transcrever um documento, mas com a intenção de ilustrar o leitor e
não de provar algo. No passado, os historiadores eram autoridades para seus sucessores, poderia
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ser, no entanto, que estes os criticassem. Faziam isso para eliminar os supostos erros e não para
reconstruir o trabalho já feito.
O historiador antigo não citava suas “autoridades”, pois ele mesmo se considerava uma.
Não é possível saber de onde Políbio ou Tucídides tiraram as informações contidas em seus
relatos, porém se nos empenharmos em traçar uma origem de como a verdade histórica surgiu
como vulgata, a encontraríamos na Grécia. A história não surgiu, como em nossos tempos, da
controvérsia, mas sim da investigação. Quando se investiga, só se pode dizer: “eis o que eu
constatei, eis o que foi me dito nos meios geralmente bem informados (...)” (VEYNE, 1983: 20).
Tanto é que a veracidade de um relato jornalístico não se faz pela citação das fontes contidas no
texto, mas pela crítica interna feita pelo jornalista. Veyne citando um historiador antigo lembra
que “um bom historiador, diz Tucídides, não acolhe cegamente todas as tradições que lhe foram
narradas: ele deve saber verificar a informação, como dizem nossos repórteres” (VEYNE, 1983:
21).
O historiador antigo não precisava colocar o processo de seleção das informações aos
olhos dos leitores. Ele assumia a responsabilidade sobre a informação que fornecia. O historiador
moderno, por outro lado, propõem uma interpretação e fornece aos leitores meios de verificar
essas informações. O antigo não se preocupava em deixar claro de onde tirou suas informações,
pois considerava que o trabalho de investigar era do historiador e não do leitor: “Pois seu leitor
não era ele mesmo um historiador, não mais do que os leitores de jornais são jornalistas: uns e
outros confiam no profissional” (VEYNE, 1983: 21).
História Moderna: Quando o historiador começa a citar suas referências.
Em certo momento de seu texto Paul Veyne se pergunta: “Quando e por que mudou a
relação do historiador com seus leitores? Quando e por que se começou a dar suas referências?”
(VEYNE, 1983: 21). O autor lembra que Gassendi em seu “Syntazma philosophiae Epicurae”
não citava suas referências, de forma que nada distinguia o pensamento de Epicuro e de
Gassendi. Pretendia assim retomar o epicurismo na sua verdade eterna, verdade essa que é
anônima.
O hábito de citar as fontes não vem de historiadores, mas sim de “controvérsias
teológicas e práticas juristas” (VEYNE, 1983: 22). Esta idéia cresce juntamente com o aumento
das universidades e o crescimento de sua importância. Nesse contexto era preciso atirar “(...) as
provas no rosto, antes de dá-las a compartilhar aos outros membros da “comunidade científica””
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(VEYNE, 1983: 22). Na Universidade, os historiadores não escrevem mais para os leitores e sim
para outros historiadores, daí a necessidade de mostrar suas provas. Em Pausânias e Heródoto,
Veyne mostra que muitas vezes os historiadores demonstraram que não acreditam em parte do
que eles relatam, o dever destes historiadores era como diz Heródoto de “(...) dizer o que me foi
dito, mas não o de acreditar em tudo (...)”(VEYNE, 1983: 23).
Caso um historiador moderno quisesse contar lendas e fatos nos quais ele mesmo não
acredita, ele atentaria contra a ciência. Por outro lado o historiador antigo possuía um público
mais amplo e menos especializado, de forma que alguns queriam ler história por diversão, outros
traziam um olhar mais crítico ou ainda liam história para usá-la na política e na estratégia. Dessa
forma o historiador poderia mostrar a verdade de maneira variada, atentando para o seu público.
Antes da era Nietzsche e Max Weber, a era da controvérsia segundo Paul Veyne, os fatos
existiam, o historiador não precisava interpretá-los, pois eles estavam dados. Veyne diz que
nesse momento o historiador precisava possuir três características que são as de um bom
jornalista hoje: “diligência, competência e imparcialidade”. Ele vai agir diligentemente
informando-se nos livros, tradições e mitos sobre o fato que esta pesquisando, deverá ter
competência em assuntos políticos para compreender as ações humanas e sua imparcialidade:
“fará com que ele não minta por comissão ou omissão” (VEYNE, 1983: 25).
Mitos de Deuses e mitos de heróis: A cultura popular e letrada frente à mitologia
Se a história antiga se difere da moderna em vários pontos, num ponto elas se parecem.
Ambas têm certa desconfiança com relação ao mito. Se para o historiador moderno o mito
deveria ser desconsiderado uma vez que não tem valor3 factual, para o antigo existiria uma
verdade nos mitos. Para este último os mitos se referiam a uma história verdadeira que tinha
ganhado características fantasiosas com o passar do tempo. O papel do historiador era o de
buscar esse fundo de verdade dos mitos.
Pausânias, nos seus estudos, recolhia lendas e histórias nos vilarejos por onde passava.
Nesses lugares as pessoas não duvidavam dos relatos míticos. Esses se remetiam à vida de santos
ou de mártires e retomavam genealogias heróicas ou divinas, porém não acreditavam neles como
(...) se acredita na realidade que nos circundam. Para o comum dos fiéis, as vidas dos mártires
permeadas de maravilhas, situavam–se num passado distante, do qual se sabe apenas que era
anterior, exterior e heterogêneo do tempo atual; era o “tempo dos pagãos (VEYNE, 1983: 28)
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Fontenelle foi o primeiro a assumir essa postura, como afirma Paul Veyne neste trecho: “Fontenelle foi o primeiro
a dizê-lo: as fábulas não têm nenhum núcleo de verdade e não são nem mesmo alegorias (...)” (Veyne, 1983: 72)
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Era assim que se explicavam os mitos gregos: eles aconteciam nas gerações heróicas,
tempo onde os deuses ainda se misturavam com os humanos. Segundo Paul Veyne um grego
teria ficado atônito “se tivesse de aceitar o problema do tempo, e que lhe ensinassem que
Héfesos acabava de se casar novamente ou que Atena tinha envelhecido muito esses últimos
tempos” (VEYNE, 1983: 28). O mito não pertencia ao mesmo regime de crença que o da
história. As ações míticas realizavam-se numa temporalidade diferente, exterior.
Havia então para os gregos antigos, antes do passado da humanidade, um período
maravilhoso que foi a era dos Deuses. Esse período, segundo Veyne, era “Real em si mesmo e
irreal em relação ao nosso”. Heródoto já distinguia as gerações heróicas e as gerações humanas.
Veyne mostra como, entre os antigos, se entendia a cronologia a partir de Varrão:
De Deucalião ao dilúvio estendia-se a idade obscura; do dilúvio à primeira olimpíada (onde a
cronologia tornava-se mais segura) estava a idade mítica, “assim chamada porque ela comporta
muitas fábulas”; da primeira olimpíada em 776 a.C. à época de Varrão e de Cícero, estende a idade
histórica, onde “os acontecimentos são narrados nos livros de história autênticos” (VEYNE, 1983:
62).
Vemos aí um discurso que separava a verdade histórica da verdade mítica, numa
cronologia que narrava o processo de humanização do mundo: a separação dos Deuses com o
mundo dos homens. Esse mundo dos homens era “narrado nos livros de história autênticos”, já a
época dos Deuses era narrada nos mitos, um relato sem autor que era sempre feito a partir de um
discurso indireto, começando sempre com um “diz-se”.
Para pensarmos essa distinção do mundo mítico para o mundo humano, Veyne nos
lembra de Píndaro, que narrava os mitos aos vencedores. Fazia isso não porque considerava que
o guerreiro devia seguir a vida do herói como modelo, pelo contrário, o mundo dos heróis era um
mundo muito mais nobre. O poeta fazia isso para elevar o atleta ao mundo dos heróis, uma vez
que ele (o poeta) era familiar a esse mundo, “Píndaro enaltece a glória de seu vencedor exaltando
esse outro mundo mais elevado, onde a própria glória é maior” (VEYNE, 1983:31).
Outra particularidade do mito é que se trata de um relato sem autor. Se a partir de
Túcidides ele era interpretado como uma tradição histórica, como uma lembrança dos
acontecimentos transmitida de geração para geração, antes disso o mito era outra coisa, não se
tratava de “comunicar o que se tinha visto, mas em repetir o que se dizia dos deuses e dos
heróis” (VEYNE, 1983: 34). Veyne lembra que o exegeta fazia de seu discurso um discurso
indireto ao dizer: “diz que...”, “a musa canta que...”, “um logos diz que...”. Esse discurso não
remetia a nenhum autor, uma vez que mesmo as musas não faziam mais do que “redizer”.
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Havia então dois domínios, um dos Deuses e outro dos heróis. Existiam pessoas que
duvidavam da existência dos Deuses, mas ninguém duvidava da existência dos heróis. Os heróis
eram homens normais que o tempo e a imaginação das pessoas atribuíram-lhes características
sobre-humanas. Então “a crítica das gerações heróicas consistia em transformar os heróis em
simples homens” (VEYNE, 1983: 53).
Em contrapartida, o grande público acreditava nos mitos sem nenhuma crítica “por
docilidade à palavra de outrem, por ausência de sistematização da experiência cotidiana e por um
estado de espírito respeitoso e edificante” (VEYNE, 1983: 53). Os letrados criticavam os mitos
da forma como já explicamos. O povo conhecia a existência dos mitos, mas ignorava detalhes
que não precisava saber. O poeta contava os mitos como se ele mesmo tivesse inventado. Não se
colocava, por isso, acima do público, o mito era conhecido por todos e o poeta “não sabia mais
do que os outros, não fazia literatura erudita” (VEYNE, 1983: 57).
Na época helenística observaremos uma mudança de postura com relação ao mito. Nesse
momento: “a literatura faz questão de se considerar douta, não que ela se reserve pela primeira
vez a uma elite” (Píndaro ou Ésquilo não eram exatamente escritores populares)” (VEYNE,
1983: 57). O mito passa a ser erudito, transformando-se no que nós conhecemos hoje por
mitologia. A mitologia afasta-se, então, do povo, que continuou com seus contos e superstições.
Gramáticos e retóricos irão codificar a mitologia simplificando-a. Os ciclos vão ganhar uma
versão oficial esquecendo-se as variantes, exigindo-se então um novo maravilhoso que não podia
se situar além do verdadeiro e do falso: “Desejava-se que fosse científico, ou melhor histórico”
(VEYNE, 1983: 59). O gênero histórico crescia e por isso os mitos deveriam passar pela história.
Exemplo disso é Diodoro, que faz uma crítica dos tempos míticos dizendo que Zeus foi um rei e
que Cronos teria reinado por todo o ocidente. “Pois uma coisa é acreditar que no passado já
tenham existido reis, outra coisa é acreditar que no passado existiram monstros, assim como não
existem mais. Para o milênio seguinte, os princípios da crítica das tradições estavam
determinados: já estão em Platão” (VEYNE, 1983: 66).
A palavra mito muda de valor após a época arcaica, pois ao falar nela o autor diz “um
mito diz que”. Ele quer com isso “tirar o corpo da jogada e deixar cada um pensar o que quiser”
(VEYNE, 1983: 66). A palavra mito torna-se pejorativa, transformando-se em um conceito que
“qualifica uma tradição suspeita” (VEYNE, 1983: 66).
Os pesquisadores gregos acreditavam que parte do mito era mentira, mas não se
perguntavam por que se mentia. A mentira não era uma questão relevante para eles, uma vez que
ela não tinha nada de positivo. Eles entendiam o mito como uma tradição histórica, pois “pode-se
alterar a verdade, mas não poderia falar de nada” (VEYNE, 1983: 72).
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O mito era um acontecimento histórico que com o passar o tempo recebeu versões
fantasiosas. Quanto mais antiga a história narrada pelo mito, menos digna de crédito ela era. Para
os modernos o mito é basicamente a narração de um acontecimento, por isso seu aspecto
lendário. Veyne argumenta que “(...) antigos e modernos acreditam na historicidade da guerra de
Tróia, mas por razões opostas; nós acreditamos nela por causa do seu caráter maravilhoso, eles
acreditam nela apesar do maravilhoso” (VEYNE, 1983: 72). Com essa postura, pouco importava
aos gregos se os mitos continham uma mentira com ou sem sentido. Importava, antes, se
defenderem dessa mentira “E já que existe policiamento é menos urgente compreender os
motivos do falsário do que identificá-lo” (VEYNE, 1983: 74).
Os gregos queriam saber se um mito era total ou parcialmente verdadeiro. Com isso
surgem duas escolas: uma que entende o mito como verdadeiro pelo seu sentido figurado,
alegórico e outra que segue a já citada crítica histórica. Com referência à primeira escola cumpre
notar que ela não vê o mito como um misto de verdades e imposturas, mas este seria totalmente
verdadeiro, exprimindo uma verdade filosófica quando entendido de forma alegórica.
No mundo grego, para tornar o mito exclusivamente histórico, era preciso retirar dele
tudo o que não existia naquela atualidade, pois as coisas acontecidas nela, pensavam os gregos,
estavam sendo devidamente comprovadas. Não era possível, para os historiadores, acreditar no
deus Hércules, mas era totalmente plausível pensar em Hércules como um grande homem que
por reconhecimento foi considerado um deus.
Acreditavam os gregos em seus mitos?
Não há verdades contraditórias num mesmo cérebro, mas apenas programas diferentes que
encerram cada uma verdades e interesses diferentes, ainda que essas verdades levem o mesmo
nome (VEYNE, 1983: 101).
Os gregos, segundo Veyne, acreditavam e não acreditavam nos seus mitos. Eles
deixavam de acreditar neles quando não mais os interessavam. O mito era, para eles, uma crença
de semiletrados que os doutos invalidavam. A coexistência de duas formas de verdades num
mesmo pensamento não é própria dos gregos. Levi-Strauss fala do feiticeiro que “acredita na sua
magia e a manipula cinicamente” (VEYNE, 1983: 99). E Veyne relata um fato que demonstra
uma relação dúbia com relação à verdade:
De minha parte, considero os fantasmas como simples ficções, mas não deixo de comprovar sua
verdade: tenho deles um temor quase neurótico e os meses que passei fazendo triagem de papéis
de um amigo morto foram um longo pesadelo; no momento mesmo em que datilografo estas
frases, uma crista de terror começa a se elevar sobre minha nuca. Nada me tranqüilizaria mais que
aprender que os fantasma existem “realmente”: ele seriam então um fenômeno como os outros,
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que se estudaria com os instrumentos adequados, câmara ou registrador Geiger (VEYNE, 1983:
103).
Podemos dizer que os gregos acreditavam em seus mitos, embora vissem o mundo dos
Deuses como um mundo exterior e anterior, de forma que não poderíamos julgá-los a partir de
nossa experiência. Como diz Veyne, “essa relação não nos faz acreditar nos Deuses gregos, mas
no faz entender sobre como a verdade pode ser entendida pelos homens” (VEYNE, 1983: 104).
Notamos a partir do texto de Veyne, sobre a relação dos gregos com seus mitos, que além
de existirem vários programas de verdade, sendo que “todas as verdades são analógicas entre
si”, é possível que uma pessoa acredite em diferentes programas sem que isso seja contraditório,
Por isso, a crítica do gênero histórico sobre os mitos deve ser substituída pela idéia de que o mito
trabalha com uma verdade que não é a mesma da verdade histórica, e que nenhuma dessas
verdades deve ser considerada como superior, mas ambas tem a sua eficácia nos contextos nas
quais são utilizadas.
Nesse sentido, uma mentira não passa de uma verdade fora de lugar. É um discurso que
atua num programa de verdade diferente. Como mostra Veyne:
Um falsário é um peixe que, por razões de caráter não se colocou dentro do aquário certo; sua
imaginação científica segue os métodos que não estão mais no programa. Acredito piamente que
esse programa seja com freqüência, ou seja sempre, tão imaginário quanto o do falsário(VEYNE,
1983: 124)
Assim, o papel da história será o de estudar como a verdade é pensada através dos
tempos, e como se acreditou nas verdades, e o historiador não deve acreditar numa verdade única
e superior, nem mesmo na sua: “A reflexão histórica é uma crítica que diminui as pretensões do
saber e que se limita a dizer a verdade sobre as verdades, sem presumir que existe uma política
verdadeira ou uma ciência com maiúscula” (VEYNE, 1983: 144).
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