Tecnologias da Comunicação como instrumentos de emancipação humana:
uma utopia pós-moderna
Rômulo André Lima1∗
Toda
emancipação
constitui
uma
restituição do mundo humano e das
relações humanas ao próprio homem.
K. Marx
Introdução
Autores de filiação pós-moderna apresentam o advento das novas tecnologias como
formas de mediação social que potencializam as possibilidades de emancipação humana.
Jesús Martín-Barbero, filósofo influente nos estudos de Comunicação, trabalha, por
exemplo, com a noção de que os meios e tecnologias da comunicação possuem um caráter
híbrido. Sua “impureza” reside na mescla entre os desígnios e imperativos do mercado e a
capacidade de promover a cidadania, democracia e inclusão social. Barbero sugere que essa
ambigüidade não anula o caráter construtivo das técnicas.
Pretendemos mostrar que não é possível abstrair o lado virtuoso das tecnologias do
caráter que as constitui no mundo, a saber, a lógica capitalista. Se, por um lado, novas
tecnologias trazem novas possibilidades de atuação contra-hegemônica, por outro, não
podem deixar de responder aos imperativos dominantes da sociedade que a criou. Só da
transformação desses imperativos pode resultar uma nova sociabilidade e tecnologias
efetivamente concebidas em prol da emancipação humana.
A afirmação das identidades locais aparece na ordem do dia para autores pósmodernos, para os quais a realização das múltiplas culturas representa a efetivação da
cidadania e o surgimento de novos espaços e formas de fazer política. Nesse artigo,
indagamos se a essa nova sociabilidade “descentralizadora” dos discursos é efetivamente
mais libertadora e questionamos qual o tipo de emancipação que está implícita nesse
discurso libertário.
1
Mestrando em Economia na Universidade Federal Fluminense (UFF).
O presente artigo não existiria sem a valiosa contribuição de Carla Marques, mestranda em Comunicação e
Cultura pela UFRJ. Já que sua modéstia lhe impediu de assinar como co-autora, deixo registrado meu
agradecimento. Todas as falhas do artigo, certamente, são de minha inteira responsabilidade.
∗
Para conduzir a linha argumentativa desse trabalho, foi escolhido como contraponto
crítico o filósofo Jesus Martín-Barbero. A eleição desse interlocutor se deve não apenas à
temática explorada em seus textos, mas principalmente à forma como ele estrutura seu
pensamento. Sem incorrer no mais leviano descrédito aos projetos de emancipação, típicos
do pós-modernismo, o autor orienta suas reflexões para formas de combater a desintegração
das identidades e dos costumes frente à lógica impetuosa do capital. Assume-se
abertamente em sua obra uma postura crítica que não se limita ao banal jogo lógico dos
signos e de busca pela linguagem perfeita, capaz de expressar os diferentes e fragmentados
sujeitos pós-modernos. Barbero se posiciona a favor de uma resistência que garanta a
legitimidade do espaço público (nas suas novas e diferentes formas) e permita uma leitura
crítica da sociedade. Falando dos acontecimentos do Fórum Social Mundial, por exemplo, o
autor escreve:
É óbvio que se trata de embriões de uma nova cidadania e
de um novo espaço público, configurados por uma enorme
pluralidade de atores e de leituras críticas que convergem
para um compromisso emancipador e uma cultura política
na qual a resistência é ao mesmo tempo formadora de
alternativas (Barbero, 2006).
A escolha de Barbero como interlocutor desse trabalho se deve, no entanto, às
limitações de sua concepção sobre a emancipação humana e à grande lacuna deixada em
seus textos por não serem abordadas questões estruturais da sociabilidade atual. As
respostas dadas pelo autor à crise das identidades e mesmo as brechas identificadas na
hegemonia preponderante do sistema não são suficientes para superar os problemas que ele
mesmo apresenta. Em outras palavras, as próprias perguntas suscitadas pelo autor são
incapazes de conduzir ao questionamento capaz de superar a “fragmentação do sujeito”.
Apesar de crítico dos processos de globalização, Barbero tende a reconhecer neles uma
outra face, através da qual seria possível resistir e construir novas formas de cidadania
democráticas e libertadoras. Com a frase “No perigo também cresce a salvação2” (2005: 5),
o autor sintetiza a fórmula capaz de dar conta da complexidade de determinações que
atravessam não apenas as questões econômicas e políticas, mas também tecnológicas e
culturais, sendo essas duas últimas as principais áreas de atenção desse pensador. A seguir
2
“En el peligro crece también la salvación”.
serão expostos alguns fundamentos de seu pensamento para que, em seguida, possamos
construir o argumento que entendemos como mais completo e capaz de melhor dar conta
dessas determinações.
Liberdade técnica e emancipação política
Barbero tem como preocupação central o fato por ele constatado de que as novas
tecnologias e redes informáticas são responsáveis por reconfigurar os próprios conceitos de
público e privado: na internet, o contato privado entre interlocutores ocorre,
simultaneamente, num lugar público, que é a rede (idem). Como defende o autor, essa
hibridização entre público e privado promove uma explosão do discurso público, ao
mobilizar a mais heterogênea quantidade de comunidades, associações e grupos – liberando
as narrativas do político, desde as múltiplas lógicas dos mundos da vida (leia-se: desde os
múltiplos sujeitos), do centralismo burocrático da maioria das instituições.
Suas análises, entretanto, esquivam-se da celebração mercadológica da inovação e
da tecnologia, expondo freqüentemente as contradições e ambigüidades que cruzam a
“sociedade do conhecimento” e da informação. Barbero trabalha com a consciência do
caráter impuro ou híbrido dos meios e tecnologias da comunicação, o que lhe permite
manter uma constante tensão entre os perigos e as possibilidades das novas ferramentas de
interação social. Sua impureza (ou hibridismo) reside justamente na mescla entre os
desígnios e imperativos do mercado e a capacidade de promover a cidadania, a democracia
e a inclusão social. A tecnologia, que serve para manter os monopólios da informação,
responsáveis pelo controle da opinião pública mundial e pela imposição de moldes
estéticos, pode também responder pela descentralização dos saberes e das falas, construindo
novos espaços de discussão e de autonomia.
Barbero procura abrir caminhos entre duas polarizações que, segundo ele,
geralmente, marcam a discussão do problema: o pessimismo cultural e o determinismo
tecnológico. A posição assumida é a de discutir as relações contraditórias dessa tensão e
buscar formas de convivência crítica com as “impurezas fecundas” da mídia, cujas
deformações, para ele, estão relacionadas à sua estrutura comercial (Barbero, 2000: 9).
Barbero pondera que essa ambigüidade não anula seu caráter construtivo (idem).
Embora atravessados por uma lógica de mercado, os meios e as tecnologias de
comunicação são espaços decisivos de visibilidade e reconhecimento social e, segundo o
autor, devem ser compreendidos como palco fundamental da vida pública atual. A mídia
comporta não apenas uma trama de discursos, como a própria ação política.
A tecnologia é compreendida como uma instância do saber e da interação humana
que erige novas condições em que se faz cidadania, Se não são neutras, como defende
Barbero3, constituem novos espaços de fazer a política, “pois, se tanto a ciência como a
técnica exercem em nossa sociedade funções fortemente ideológicas, isso não pode
significar que seu sentido se esgote no ideológico”4 (Barbero, 2005: 6). Para o autor, a
tecnologia não carrega capacidades intrínsecas de fazer o bem ou o mal, uma vez que suas
funções sociais são estabelecidas por indivíduos, grupos, organizações e sociedades. É a
partir das interações humanas que a tecnologia ganha função social, apesar de ter nascido –
em grande parte dos casos – sob o signo do capital, do poder e do lucro.
[Nas críticas da Escola de Frankfurt] a técnica aparece
definida por sua relação ao domínio do capital. Mas uma
coisa é que o desenvolvimento da técnica se ache ligado ao
capital e outra é que ela não seja mais que um instrumento
de sua acumulação e domínio5. (Barbero 2005: 6).
O autor entende que a tecnologia e a comunicação não devem ser consideradas
apenas objetos de manipulação política, mas também um campo fundamental para a batalha
de idéias na atualidade, considerando-se sua dimensão simbólica, sua capacidade de
convocar e de construir cidadãos. O autor enxerga com otimismo os usos que muitas
minorias e comunidades marginalizadas fazem das tecnologias, “introduzindo ruídos nas
redes e distorções no discurso global, através das quais emerge a palavra de outros, de
muitos outros” (idem).
A centralidade do uso da técnica na sociabilidade advém do que Barbero chama de
relação dialética entre os corpos e os meios, que rompe com a concepção puramente
instrumental e passiva da técnica. Assim, para explicitar o caráter estruturador da
tecnologia na sociedade, Barbero usa a expressão tecnicidade. Essa expressão, segundo o
autor, coloca a interação humana mediada pelos instrumentos técnicos como momento
3
Cf. Barbero (2006).
“Pues si tanto la ciencia como la técnica ejercen en nuestra sociedad funciones fortemente ideológicas ello
no puede significar que su sentido y su valor se agoten en lo ideológico.”
5
“La técnica aparece definida por su relación al dominio mismo del capital. Pero una cosa es que el desarrollo
de la técnica se halle ligado al capital y otra que no sea más que instrumento de su acumulación y dominio”.
4
constitutivo da sociabilidade. O termo tecnicidade deixa essa relação no mesmo patamar
fonético de racionalidade, sociabilidade ou identidade (Barbero, 2005: 1-2). Sua intenção,
contudo, se bem compreendida, é mais que associar foneticamente os termos, mas também
logicamente e, possivelmente, ontologicamente.
Barbero conduz uma crítica à perda de importância das questões políticas e propõe
formas de reconstrução do espaço público que superem o enfraquecimento das tradicionais
formas de fazer política.
Na celebração do imediatismo e da transparência das redes
cibernéticas o que está sendo minado são os próprios
fundamentos do “público”, isto é, os processos de
deliberação e de crítica. Ao mesmo tempo em que se cria a
ilusão de um processo sem interpretação nem hierarquia, é
fortalecida a crença de que o indivíduo pode se comunicar
prescindindo de toda mediação social6. (Barbero 2004: 4).
Qual emancipação?
Da nossa parte, assumimos a perspectiva marxista tanto para qualificar o que se
deve entender por emancipação humana quanto para avaliar o conteúdo e a limitação das
propostas de Barbero. Fundamentalmente, pode-se esclarecer desde já que a questão das
tecnologias da comunicação e emancipação humana, tomada sob a ótica de Marx, implica
utilizar a técnica como facilitador do combate à causa essencial da desagregação dos seres
humanos. As novas formas de interação inauguradas pelos novos meios de comunicação
são instrumentos para consecução da emancipação, missão que só pode ser assumida pelo
sujeito histórico universalmente oprimido. Para Barbero, por outro lado, a tecnologia (ainda
que reconhecida sua capacidade de articular resistência) não é empregada pelo sujeito capaz
de utilizá-la no enfrentamento das condições universais de opressão. Ao mesmo tempo,
além de não ser utilizada pelo sujeito universalmente oprimido, a tecnologia, em Barbero,
não é voltada contra as causas reais da opressão.
A explicação para a limitação dupla de Barbero é única. Uma teoria que pretenda
encaminhar a emancipação humana deve tratar da emancipação universal, pois a forma de
opressão a que estamos submetidos é, mais do que nunca, universal. A causa da opressão é
6
“En [la] celebración de la inmediatez y la transparencia de las redes cibernéticas lo que se está minando son
los fundamentos mismo de “lo público”, esto es los procesos de deliberación y de crítica. Al mismo tiempo
que se crea la ilusión de un proceso sin interpretación ni jerarquía, se fortalece la creencia en que el individuo
puede comunicarse prescindiendo de toda mediación social”.
o capital e o sujeito oprimido é o indivíduo estranhado, incapaz de reconhecer essa
sociedade como fruto das ações humanas, como fruto da determinação ontológica do
homem capaz de, pelo trabalho, produzir riquezas e gerar toda ordem de objetividades e
subjetividades que compõem o mundo em que vive. Não reconhecer o caráter universal da
opressão (ou, antes, naturalizá-lo) impede Barbero de reconhecer o sujeito capaz de assumir
a consciência da dominação e superá-la, tornando-se consciente da sua condição histórica.
Esta é, portanto, a emancipação de que se deve tratar: emancipação da subordinação dos
sujeitos à lógica do seu objeto deles próprios autonomizado (Duayer & Medeiros, 2007: 4).
Marx e Engels, já no Manifesto do Partido Comunista, dizem que a união dos
proletários “é facilitada pelo crescimento dos meios de comunicação criados pela grande
indústria e que permitem o contato entre operários de localidades diferentes” (Marx &
Engels [1848]: 28). Para esses autores, portanto, a tecnologia, além de transformar a
sociabilidade humana, permite a união e a criação de um espaço contra a razão da
desagregação coletiva dos seres humanos. A luta de classes está tratada explicitamente
porque é entendida como a única capaz de superar a dominação que as engendra e que
submete toda a sociabilidade humana sob o capital.
Barbero, ao contrário, entende que a tecnologia e os recursos da tecnicidade devem
ser apropriados pelas identidades a fim de lutarem contra a sua desagregação e contra a
imposição de um padrão cultural global, ditado pelas necessidades comerciais. A relação do
homem com as novas tecnologias permite a criação de novas arenas de disputa política em
que, para o autor, pode-se travar uma luta pela cidadania e pelo reconhecimento das
especificidades locais. A tecnologia é, assim, incorporada pela luta das identidades, que,
por sua vez, é eminentemente local e particularizada. O problema está em não reconhecer o
caráter essencial que explica e reforça constantemente a exclusão dessas identidades. Sem
compreender que o metabolismo do capital subordina toda a vida, não se pode enfrentar
efetivamente o motivo da exclusão como seres humanos. A fragmentação, própria do
diagnóstico e do remédio prescrito, advém da compreensão pós-modernista de que tanto os
problemas quanto as respostas a eles não podem ser somados em uma causa comum,
universal.
Segundo Barbero, dois processos transformam radicalmente o lugar da cultura em
nossas sociedades: “a revitalização das identidades e a revolução das tecnicidades”. Esses
processos são responsáveis pelas principais formas de enfrentamento das lutas contrahegemônicas. Ele observa que grande parte da sociedade consegue assimilar com certa
facilidade as imagens da modernização que as mudanças tecnológicas propõem, “mas é em
outro ritmo, bem mais lento e doloroso, que podem recompor seus sistemas de valores, de
normas éticas e virtudes cívicas” (2006 p. 54). Dessa tensão, surgem elementos
restauradores da autenticidade dos valores, normas e virtudes, e esses elementos
reconfiguram o político, abrindo novos espaços de luta pela cidadania e pela democracia.
Barbero, ciente do poder econômico e subjetivo das grandes corporações, enxerga,
todavia, nas brechas do sistema, espaço através do qual setores da sociedade podem e
devem resistir à subordinação das identidades aos padrões culturais impostos pelas
corporações midiáticas transnacionais. A integração das “maiorias populares” ou das
“minorias indígenas ou regionais” (Barbero, 2006) nos mapas da sociedade é o que
pretende o autor uma vez que esses fragmentos da sociedade possam desfrutar da liberdade
expressiva que merecem.
A questão que se coloca, em primeiro lugar, não é tanto sobre a possibilidade ou o
caráter quantitativo e qualitativo dessa inserção (ainda que sejam questões relevantes), mas
pergunta-se o que garantiria a essas identidades serem reconhecidas e passarem a figurar no
“mapa da sociedade”, como deseja Barbero? A qual sociedade advoga-se que devem fazer
parte, com igualdade de direitos e de autonomia, a essas identidades? A resposta é simples.
Uma vez que sua visibilidade e autonomia relativas sejam reconhecidas, estarão aptas a
figurar plenamente não no mapa de uma sociedade, mas no mapa da sociedade capitalista.
Parafraseando Marx, a questão da relação entre a emancipação política e identidade
(pedra angular no argumento de Barbero) se torna, para nós, o problema da relação entre
emancipação política e emancipação humana7. O tema remete ao que é discutido em por
Marx em A questão judaica (1844). A relação, todavia, se dá de forma invertida. Bauer
(contraponto crítico de Marx) trata da emancipação do Estado em relação ao particularismo
religioso como condição da emancipação política e do livre gozo dos direitos universais do
cidadão. Barbero coloca a emancipação das identidades frente à homogeneizante e
desfragmentadora cultura mercadológica global como condição para a emancipação política
7
“A questão da relação entre a emancipação política e religião torna-se para nós o problema da relação entre
emancipação política e emancipação humana” (Marx, [1844] 1991: 22).
e para a construção de novos espaços e formas de cidadania. Bauer, em nome da liberdade
política, deseja suprimir a identidade religiosa. Barbero, defendendo a mesma causa,
reivindica a afirmação do particularismo identitário. No fundo, ambos incorrem na mesma
miopia. Consideram a emancipação política como forma última e essencial de libertação
humana quando, na verdade, segundo Marx, apesar de necessária, a emancipação política é
apenas a “derradeira etapa da emancipação humana dentro do contexto do mundo atual”
([1844] 1991: 28). Em outras palavras, a emancipação política das identidades não significa
a emancipação humana, completa, dessas identidades. Defender esse tipo de luta parcial,
além das conseqüências práticas desmobilizadoras frente à necessidade de luta coletiva
contra o capital, naturaliza o sistema vigente através do não questionamento de sua lógica.
Não explicitar que a emancipação política é apenas parcial dentro do “mundo atual”
significa não reconhecer sua existência como sistema ou, o que resulta no mesmo,
naturalizá-lo.
A reivindicação de Barbero engloba um duplo movimento que o autor parece não
perceber completamente. De um lado, a superação dos particularismos ontológicos de cada
formação social, incluído nisso as identidades locais, é mais uma forma de emancipação do
capital frente aos obstáculos subjetivos que impedem sua livre e completa expansão. Os
imperativos internos do sistema lhe impõem a tarefa de ocupar-se de todos os níveis de
sociabilidade, moldando-os à sua lógica. Essa conformação do social ao capital é
responsável pela avassaladora perda das “identidades clássicas” de pertencimento
(nacionalidade, cultura local etc.).
Por outro lado, a emancipação das identidades contra o fluxo global de informações
e a conseqüente afirmação cultural das manifestações locais (por meio da nova tecnicidade)
não garante a essas expressões locais outro lugar que dentro do sistema capitalista. Mesmo
autônomas culturais e politicamente, as identidades continuam submetidas logicamente ao
capital e sujeitas a toda forma de apropriação espúria de seus valores, como é o caso dos
programas de auditório que consagram a cada dias novos ídolos pop das periferias,
assimilando a miséria na cultura dominante, sem jamais discutir as causas da pobreza.
Barbero não questiona em nenhum momento o estranhamento que impera sobre o indivíduo
e para o qual o único remédio eficaz é a superação do capitalismo. A liberdade como
cidadão, antes de ser contrária ao capitalismo, é condição necessária para seu
funcionamento lógico e histórico. Apenas os cidadãos livres podem ser os proprietários
privados que trocam mercadorias no capitalismo. Libertar-se como identidade, afirmar-se
politicamente livre, é permanecer aprisionado como ser humano genérico, apartado da
comunidade concreta. Como proprietários livres e expropriados, os trabalhadores, não antes
de serem submetidos a uma série de violências ao longo do processo histórico, acabam por
aceitar as relações capitalistas como “naturais”.
O almejado reconhecimento político das identidades, puro e simples, configura o
entendimento do caráter genérico do ser humano através da mediação política. Esse anseio
é a outra face da expressão de universalidade do capital. O reconhecimento da liberdade
política, dissociada das questões relativas às relações sociais de reprodução postas em
funcionamento pela humanidade, é a expressão política do mercado como mediador dessas
relações, não a superação desse estranhamento. Sem questionar o desígnio do capital não
será possível enfrentar as reais causas da separação do homem de seus costumes e
tradições, de sua organização de vida e de trabalho e de sua inserção como membro de uma
verdadeira comunidade, sem exploração de classes e, portanto, sem as separações que estão
na origem da sociabilidade atual. Essa seria a base de uma verdadeira emancipação
humana, um processo pelo qual a sociedade estaria consciente de suas determinações
econômicas, políticas e culturais e seria capaz de autogestão, superando as mediações
mistificadoras que as distancia da compreensão real dos processos históricos e sociais. A
emancipação defendida por Barbero não é capaz de superar a dupla existência assinalada
por Marx em A questão judaica. O sistema de dominação sob o qual vivemos coloca o
indivíduo, de um lado, como ser comunitário, partícipe da comunidade política, e de outro,
na sociedade burguesa, onde age como indivíduo privado. Nessa dupla existência, o
indivíduo é expropriado de seu mais essencial caráter coletivo em nome de uma
universalidade política abstrata, estranhada. Essa cisão é funcional na medida em que
“expressa na esfera política a pretensão de universalidade de uma classe particular, a
burguesia” (Iasi, 2007: 52). Na esfera das necessidades, como Hegel denomina o que Marx
chama de sociedade civil, são construídas relações de troca através das quais os indivíduos
assumem posições diferenciadas em paralelo à igualdade política abstrata. Na reprodução
social, os indivíduos são proprietários dos meios de produção que compram força de
trabalho ou expropriados dos meios de produção que vendem força de trabalho. “Nesse
sentido, a identidade como cidadão é um campo possível daquilo que na existência real do
intercâmbio material é base de conflito” (idem). Essa cisão faz com que os indivíduos
transfiram seu caráter coletivo e genérico para algo além deles, esperando no
reconhecimento político o reconhecimento de seu caráter genérico. O caráter do político
que, em Marx, deve ser reconhecido é o da socialização da produção e reprodução,
tornando os indivíduos conscientes de suas determinações e da origem humana dos poderes
que pairam sobre eles.
A separação entre o público e o privado como obra do capital
Um dos aspectos fundamentais da reflexão de Barbero é a cisão entre o público e o
privado e sua interação diferenciada sob o pano de fundo da sociedade em rede. Nas
palavras do autor, “a sociedade-rede não é um puro fenômeno de conexões tecnológicas,
mas, sim, a separação sistêmica do global e do local, do público-formal e do privado-real”
(Barbero, 2006, p. 56). O que ele não investiga é que a cisão entre o “público-formal” e o
“privado-real” tem uma base real que consiste em uma das originalidades históricas do
capitalismo.
O caráter exclusivamente econômico da exploração capitalista (que, na aparência,
repudia os meios extra-econômicos de exploração) precisou de uma estrutura política que
permitisse separar os produtores diretos dos meios de produção e fazer do mercado o
principal mediador da reprodução social. O capitalismo se diferencia dos sistemas
anteriores porque eles se caracterizavam por meios extra-econômicos de apropriação do
excedente. No capitalismo, a necessidade puramente econômica oferece a compulsão que
força o trabalhador a transferir a mais-valia para o capitalista a fim de ter acesso aos meios
de produção e às condições de sua própria subsistência.
Esse é o significado da divisão do trabalho em que os dois
momentos da exploração capitalista – apropriação e coação
– são alocados separadamente à classe apropriadora privada
e a uma instituição coercitiva pública, o Estado: de um lado
o Estado ‘relativamente autônomo’ tem o monopólio da
força coercitiva; do outro, essa força sustenta o poder
‘econômico’ (Wood, 2003: 36).
Wood sugere ainda que o capitalismo engendra uma privatização do poder político,
no sentido de que as decisões de produção, que antes eram tomadas pela esfera pública, sob
a determinação do político, agora são realizadas na esfera privada, com base em fatores
puramente econômicos. “O Estado tomou das classes apropriadoras o poder político direto
(...), deixando-as com poderes privados de exploração depurados de funções públicas e
sociais” (Wood, 2003, p. 43). A privatização dessas determinações sociais é a base real da
separação entre o Estado e a sociedade civil, apontada por Marx. Que a influência do
Estado sobre os processos de reprodução material e subjetiva tenha minguado ao extremo
nos últimos tempos também não deve surpreender, sob o ponto de vista das estratégicas
ideológicas e materiais de sobrevivência e ampliação do capital. Ao lado disso, opera o que
Marx identificou como a separação entre o citoyen e o bourgois, entre o cidadão e o
burguês, em esferas jurídicas e sociais distintas. O cidadão é o indivíduo na esfera pública e
política, onde dispõe de igualdade de direitos e compõe com os demais uma comunidade
abstrata. O burguês é o homem da sociedade civil, indivíduo privado e egoísta, dono dos
recursos materiais necessários à reprodução social.
O resultado dessa lógica e a exacerbação da separação entre o privado e o público,
bem como as formas concretas assumidas por essa separação em nível cultural,
incentivadas ou não pelos novos recursos tecnológicos, é atestado pela crise de
individualismo que fomenta a crise de identidades tão bem constatada por Barbero. O que
se percebe agora é que essa separação entre a esfera privada e a pública, na qual os
indivíduos parecem prescindir de qualquer mediação social para porem em contato dois
“nós” dessa “rede” é sustentada pela tecnologia e, por que não, pela relação da tecnologia
com o imaginário simbólico dos indivíduos e com sua forma particular de apropriação da
técnica (o que Barbero chama de tecnicidade).
O acesso à informação modifica a sociabilidade, mas, caso não se trabalhe a
consciência do caráter universal da dominação, esse acesso modifica-a dentro da
sociabilidade determinada pelo capital. Sob esse aspecto, vale lembrar a compreensão de
Lukács de que o pensamento é ao mesmo tempo cognitivo e criativo: é no ato de
compreender suas condições reais que um grupo ou classe oprimida começa, nesse exato
momento, a moldar as formas de consciência para modificá-las. (apud Eagleton, 1997: 90).
Barbero incorre numa subestimação ideológica ao conceber que as ruidosas
revoluções sociais podem ser substituídas pelas práticas civilizadas da tecnologia,
distorcendo, ao mesmo tempo, o próprio significado de uma ação política transformadora.
Uma observação crítica mais consistente, no entanto,
poderá mostrar que a mudança acelerada e em alguns casos
espetacular dos hábitos e experiências do dia-a-dia não
alterou substancialmente a estrutura das sociedades. No
novo quadro se reconhece o mesmo modo de produção
capitalista, apenas com novos e mais poderosos
instrumentos, com mecanismos mais ágeis, tirando proveito
de novas motivações (Konder, 2002: 244).
A informação que circula de forma hegemônica é aquela determinada pelas
possibilidades fornecidas pela ontologia do capital. A ideologia do fim das ideologias, que
promove as identidades ao único lugar possível e autêntico de construção do conhecimento,
delimita inconscientemente o que pode e o que não pode ser dito, situando o discurso por
cidadania e democracia “dentro dos limites analíticos do próprio pensamento capitalista”
(Marques, 2009).
Nesse sentido, comentando História e consciência de classe, de Lukács, Eagleton
afirma: “existem certas formas de conhecimento que, embora rigorosamente históricas, são
capazes de desnudar os limites de outras ideologias e, desse modo, desempenhar o papel de
uma força emancipatória” (idem: 91). Pois é onde a totalidade exerce influência urgente
sobre as condições sociais imediata do próprio sujeito que a interseção entre parte e todo
pode ser mais completamente estabelecida. De modo que os grupos e classes oprimidos
precisam, antes, de uma visão do sistema social como um todo e de seu lugar dentro dele,
simplesmente para serem capazes de reconhecer seus próprios interesses parciais e
particulares em comunhão com os interesses coletivos. “Mas sem passar em algum ponto,
por assim dizer, do particular para o geral, é provável que esses interesses fracassem”
(idem: 92).
O que se percebe hoje (e é atestado pela moda pós-modernista) é que surge um
consenso e uma unidade dos fins econômicos e políticos com as idéias, não no sentido de
superar os interesses econômicos e corporativos vigentes, mas de modo a fortalecer (ainda
que involuntariamente) a hegemonia de um grupo social e mistificar ainda mais as razões
para os males sociais. A universalização desse consenso dá às classes dominantes o poder
de legitimar sua ideologia, convertendo o capitalismo na organização objetiva e subjetiva
final da história. “Procede-se, assim, a uma verdadeira ‘reforma intelectual e moral’, sob a
direção da burguesia, que, em nome da crise internacional do capital, consegue socializar
uma ‘cultura da crise’, transformada em base material do consenso e, portanto, da
hegemonia” (Simionatto, 2003: 280).
A cultura do medo e da crise econômica sempre à espreita, caso os governos não
sejam pragmáticos o suficiente para adotar as políticas “corretas”, transforma-se na
desculpa ideológica para o progressivo esvaziamento e fragmentação das formas de lutas
anti-sistêmicas.
Essa nova hegemonia fragmenta os sujeitos coletivos, quer
do ponto de vista material, quer do ponto de vista políticocultural, através de valores particulares e individuais que
desorganizam as classes em relação a si mesmas e as
articulam organicamente ao ideário do capital. O
pertencimento de classe cede lugar ao individualismo, ao
desencantamento utópico, à proliferação de teorias do
fragmentário, da heterogeneidade, do aleatório, reforçando
a alienação e reificação do presente e provocando um
estilhaçamento dos nossos modelos de representação
(Simionatto, 2003: 283).
Barbero, por sua vez, parece atestar o mesmo: “a fábricas se descentralizam, as
profissões de diversificam e se tornam híbridas, os lugares e as ocasiões de interação se
reduzem, ao mesmo tempo em que a trama de interesses e objetivos políticos se
desagrega8”. (2005: 8) A conseqüência de tal ordem social é a pluralidade e a fragmentação
das lutas ao mesmo tempo em que gera a privação social. Essas mudanças flexibilizam as
fronteiras tradicionais das diversas formas de vida, jogando-as todas em uma reivindicação
de idiomas, origens étnicas, estilos de vida, culturas nacionais e identidades distintas.
Ao lado disso, surge o discurso que remete à sociedade civil a responsabilidade pelo
encaminhamento de projetos que cuidem dos cada vez mais complexos problemas sociais.
Essa sociedade civil é fortalecida pela racionalidade de mercado e mais uma vez nega a
existência de projetos de classe contra-hegemônicos. Nesse processo, os interesses sociais e
de classe são substituídos por interesses específicos e a política torna-se um assunto
localizado, relativo às “identidades locais”, esvaziada da perspectiva de universalização das
lutas contra o sistema universal do capital. Conforme escreveu Gramsci, “os elementos
cada vez mais numerosos” da sociedade civil não têm significado o fim da alienação, mas
antes o estabelecimento de novos conformismos. (apud Simionatto, idem: 285). A
8
“Las fábricas se descentralizan, las profesiones se diversifican y se hibridan, los lugares y las ocasiones de
interacción se reducen, al mismo tiempo que la trama de intereses y objectivos políticos se desagraga.”
dissolução das lutas universais contra o capital em favor de lutas locais, torna a sociedade
cada vez mais incapaz de dominar a situação que a oprime e de romper com o imediatismo
das lutas fragmentadas, incentivadas em grande parte pela ideologia das identidades. Nesse
sentido, a esfera da cultura, mesmo quando concebida como espaço de resistência (como
faz Barbero) apresenta-se, caso não considere criticamente as bases concretas de dominação
e estranhamento existentes, “como espaço de incorporação de valores, ideologias e práticas
sociais que permitem sustentar e avalizar a lógica do capital, criando-se um senso comum
que fortalece o conformismo e a passividade” (Simionatto, 2003: 276).
Considerações finais
Autores como o sociólogo Ulrich Beck colocam assim a questão: “será possível que,
mais cedo ou mais tarde, ao capital orientado e organizado globalmente, contraponha-se um
movimento operário também orientado e organizado globalmente? É óbvio que a resposta é
negativa” (apud Santucci, 2003: 252). Ainda que compartilhe de algumas posições desse
autor, Barbero não é tão enfático e positivo a esse respeito, mas a linha de argumentação
adotada por ela não se afasta tanto da posição de Beck. Discorrendo sobre as possibilidades
de resistência das diversidades contra os fluxos culturais globalizantes, Barbero afirma: “é a
partir daí que se projetam buscas e alternativas, comunitárias e libertárias, capazes,
inclusive, de reverter o sentido majoritariamente excludente que as redes tecnológicas têm
para as maiorias, transformando-as em potencial de enriquecimento social e pessoal” (2006:
58). Nota-se que o autor não esquece o proveito pessoal que as alternativas comunitárias
(poderia dizer locais) oferecem como oportunidade a partir da organização da resistência
cultural em posse da nova tecnicidade.
Outra observação que pode ser feita a partir da citação anterior diz respeito ao
idealismo presente na visão de que a tomada de consciência cultural e a reafirmação das
diferenças diante do processo de globalização pode mesmo “reverter o sentido
majoritariamente excludente que as redes tecnológicas têm para as maiorias”. É preciso
dizer que Barbero, em outros pontos de sua análise, não é indiferente aos processos de
obsolescência acelerada (e programada), tantos dos bens materiais quanto imateriais. Mas a
idéia de que a resistência cultural organizada por meio das novas formas de interação
proporcionadas pela técnica pode alterar o metabolismo próprio da acumulação capitalista
parece-nos de pouca credibilidade. Não seria preciso discorrer sobre o fato de que os ciclos
de expansão dos avanços tecnológicos, seguramente, estão nas mãos dos grandes
conglomerados industriais transnacionais e que a reafirmação das diferenças pouco ou nada
pode fazer com relação a isso. A conquista dos espaços alternativos de atuação contrahegemônica não advém da resistência contra os imperativos expansivos da indústria
(cultural ou não), mas do próprio processo de expansão dos bens estrategicamente e
comercialmente programada. Não é uma liberdade dos indivíduos apropriar-se dos
modernos meios de comunicação (ainda que fazer usos alternativos deles o seja), mas um
imperativo do capital enquanto sistema de produção ampliada que depende da realização
cada vez mais ampla dos bens produzidos. O fato de se multiplicarem as lan houses nas
favelas não elimina as favelas.
Supor a técnica como instrumento de libertação humana por meio das identidades,
como faz Barbero, conduz a outra observação. Entender as possibilidades de mudança e de
atuação contra-hegemônica a partir do caráter tecnológico é supor que uma tecnologia é
mais libertadora que outra. Como se apenas agora, de posse das novas tecnologias da
comunicação, o homem fosse capaz de construir uma sociedade mais democrática. Esperar
dessa nova convivência “homem-técnica” a superação dos problemas sociais é incorrer
num determinismo tecnológico e deixar de compreender que as transformações apenas
serão possíveis a partir da tomada de consciência da opressão pela identidade universal da
classe proletária contra a dominação universal do capitalismo. Tomada de consciência que
transforme materialmente a realidade e possa, enfim, se apropriar de tecnologias
concebidas efetivamente em prol da liberdade humana.
Também não é possível, como espera Barbero, separar o lado virtuoso das
tecnologias em massa difundidas pela lógica capitalista de sua lógica comercial. Não fosse
a necessidade pelo lucro essas novas mercadorias tecnológicas não existiriam da forma que
existem. Os avanços tecnológicos estão ontologicamente ligados às necessidades do
capitalismo e, mesmo que se possa fazer um uso contra-hegemônico deles, uma tecnologia
realmente concebida em prol da liberdade humana apenas será possível dentro de outra
lógica social.
De resto, para Barbero, a questão fica sempre ligada, ainda que disfarçadamente
(pois ele fala explicitamente em organização pela emancipação), aos particularismos e lutas
individuais ou de grupos locais. Enquanto isso, o motivo fundamental da desagregação
social e cultural permanece sem ser abordado. A superestrutura da sociedade, responsável
pela reprodução subjetiva das relações de produção capitalistas não é identificada por sua
determinação sistêmica de acumulação do capital. Sua base material permanece um nãoproblema e, de uma forma um pouco mais sofisticada que no pós-modernismo mais
elementar, as lutas fragmentárias são postas como a chave para a conquista da liberdade. A
pergunta que não pode ser evitada é: conseguida a suposta liberdade expressiva e
identirária/cultural que garantiria a cidadania aos grupos subalternos, o que o sistema
reserva para esse novo nível de sociabilidade, supostamente mais democrático? Garantiria,
pela lógica atual, o irromper de uma série de novas lutas por identidades cada vez mais
fragmentadas até o limite do indivíduo. Quanto mais identidades reconhecidas, mais
identidades estarão por reconhecer e as lutas abstratas, desvinculadas das causas reais da
desagregação social, seriam multiplicadas sem fim e sem resultado concreto, pois a divisão
básica da sociedade, a divisão em classes, continuaria a operar.
Claro, não se trata de negar a importância de combater o imperialismo ideológico e
cultural que distorce e reprime a multiplicidade de culturas e tradições humanas
desprezando os valores dos grupos subalternos, num mundo dominado pela publicidade,
pelos símbolos e pela comunicação de massa. Mas, para que possam de fato ser agregadas
em uma luta capaz de superar o atual estado de coisas, as questões de identidade, cultura e
língua devem ser trabalhadas dentro de um contexto histórico. Sobre esse aspecto, Gramsci
escreveu que a consciência crítica não pode nascer sem algum grau de florescimento da
individualidade. A “luta contra o individualismo é luta contra um determinado
individualismo, com um determinado conteúdo social, e precisamente contra o
individualismo econômico” (Gramsci apud Santucci, idem: 258). E o individualismo das
identidades não parece muito melhor (nem muito diferente) em relação ao individualismo
burguês.
Abandonar inteiramente a idéia de progresso e de emancipação humana significa
submeter-se ao sistema opressor constituído. Uma compreensão materialista é fundamental
para superar a dominação cultural que converte tudo em mercadoria. A emancipação
humana, tal como preconizada por Marx, exige a superação dos particularismos e a união
coletiva frente à causa comum de opressão.
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