LEITURA
LEONEL RIBEIRO DOS SANTOS, Linguagem, Retórica e Filosofia no
Renascimento, Lisboa, Edições Colibri, 2004, 270 pp.
A obra em epígrafe, resultando da invulgar produção filosófica que
Leonel Ribeiro dos Santos [LRS] tem oferecido ao público lusófono,
reúne um conjunto de cinco ensaios, seguidos do perfil de seis pensadores
renascentistas.
Se a historiografia filosófica tradicional tendia a passar rapidamente
pelo Renascimento, a ressurreição da retórica nos últimos decénios obriga
a um novo olhar sobre esse período. A «viragem linguística» {linguistic
iurrí) não só vincula novas concepções de "verdade", como determina o
esboço de uma "revolução" no pensamento de alcance ainda não inteiramente conhecido; antropológicamente poder-se-ia falar hoje de um homo
rhetoricus. E neste contexto do actual progresso da investigação que LRS
se propõe reapreciar alguns dos tópicos do Renascimento, a cujo menosprezo subjaz o lugar comum de que a orientação retórica desqualifica o
pensamento, restringindo-o ao domínio da cultura literária.
A obra em apreço sustenta-se na proposta de uma racionalidade
modelada, estruturada e configurada pela viragem para a linguagem e
para a retórica, devendo o decurso dessa viragem recuar ao período do
Renascimento. Estamos diante de um acontecimento que interpretará a
própria constituição da racionalidade, e que, portanto, não poderá ler-se
apenas à luz do renascimento das humanae iitterae.
Uma tese central percorre os cinco ensaios: «a viragem para a linguagem e o cultivo da eloquência por parte dos humanistas dos séculos
XV e X V I devem ser interpretados nào como um sinal da fragilidade
filosófica da cultura humanista, mas como uma consistente e coerente
reorientação do pensamento no sentido da valorização do mundo humano, reconhecido como originariamente instaurado pela práxis e como
constituído pela incontornável mediação da linguagem» (p. 7). Se o
pensamento humanista e renascentista costuma ser desqualificado por ser
retórico e literário, LRS sustenta que essa é precisamente a sua grande
riqueza, hoje tanto mais evidente quanto mais conscientes somos da condição linguística e retórica do pensamento. Para tal, o autor persegue uma
reabilitação do significado filosófico do Humanismo, revelando e rele-
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Antonio Kocha
Martins
vando a sua peculiar concepção de filosofia, bem como os pressupostos
que a inspiram.
O primeiro ensaio, «Viragem para a Retórica e conflito entre Filosofía e Retórica no pensamento renascentista», debruça-se sobre o tópico do
conflito entre retórica e filosofía. É duplo o objectivo cometido: 1. identificar a proposta de racionalidade emergente nos pensadores humanistas; e
2. reconhecer o significado filosófico e histórico-filosófíco dessa proposta
como alternativa à racionalidade lógico-metafísica dos filósofos medievais e à racionalidade científico-matemática dos filósofos modernos. Se, a
retórica, como disciplina do trivium, integrava o curriculum escolar medieval, no Humanismo ela adquire não só um estatuto de autonomia, como
ganha ascendente sobre a dialéctica. No contexto do Renascimento, o que
significa essa primazia da retórica? Assiste-se à alteração do paradigma
tradicional escolástico da dialéctica e da metafísica e à constituição da linguagem como o pólo de chamada e de resposta da reflexão filosófica.
Mas nem todos os tratados renascentistas são tão adversos à dialéctica e convencidos do primado da retórica. Se há os que se propõem esvaziar de pertinência a dialéctica e absorvê-la na retórica (Lorenzo Valia,
Mario Nizolio), há também os que reconhecem a competência das duas
disciplinas e da sua mútua concorrência (Coluccio Salutati, Juan Luis
Vives, Philipp Melanchthon). E há ainda os que se opõem a qualquer
aliança da sapiência com a eloquência, ou seja, à conveniência e compatibilidade entre filosofia e retórica (Giovanni Pico delia Mirándola). A
partir de meados do século X V , com Rudolfo Agrícola, e já em pleno
século X V I , com Pedro Ramo, dá-se a recuperação humanista da dialéctica. O ciceronismo entra em fase descendente e com ele o primado da
retórica. Não se trata, contudo, de um regresso à dialéctica de Aristóteles
e dos escolásticos, dado que ela é concebida como uma metódica universal e comum a todas as ciências, incluindo a retórica.
Surpreendente é o facto de ser em plena época de afirmação da ciência e da razão que se virá a formar a chamada «idade da eloquência».
Recusada pelos novos dialécticos, a retórica sobrevive, desenvolvendo-se
na literatura, nas artes, na religião e na política. Por outro lado, em pensadores outrora apresentados como não retóricos - Descartes, por exemplo
- tem sido descoberta uma poderosa presença retórica. Neste contexto,
LRS critica o cariz redutor da teoria das «duas culturas», à qual contrapõe
um «terceiro paradigma de racionalidade» (p. 73). Esse paradigma coincide com uma «Mátese universal, de matriz platónica, ciência geral da
ordem e da medida, que, desde as Regulae de Descartes, define o método
que o espírito deve seguir na investigação da verdade e garante o progresso contínuo dos conhecimentos como uma caetena veritatum» (p. 74). O
Renascimento pode assim ser interpretado como indício do ressurgimento
da reabilitação contemporânea da retórica.
I.fl¡ 111 (1
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O segundo ensaio, «A teologia retórica dos humanistas», prolonga e
complementa o primeiro. LRS prossegue a caracterização do paradigma
de racionalidade emergente com a viragem para a linguagem e para a
retórica, circunscrevendo a investigação ao domínio da Teologia. Esta, ao
contrário do que poderá parecer, é um tópico privilegiado dos pensadores
humanistas a ponto de se poder «falar com razão também de uma retorização da Teologia» (p. 79). No ensaio precedente, viu-se que a maioria
dos humanistas (sobretudo os da primeira geração), partilha da visão ciceroniana do mundo. Neste outro vê-se como alguns humanistas foram
ainda mais longe, legitimando a importância da primazia da linguagem
com argumentos de natureza teológica. Neste contexto, LRS mostra como
«o ambiente criado pelos humanistas a favor do alto valor e significado
antropológico e também teológico da linguagem não deve ser dissociado
da importância que a Palavra de Deus tem na teologia reformada em geral
e, em particular, na teologia luterana da Palavra» (p. 88). No debate teológico - reitera o autor - Humanismo e Reforma são profundamente solidários, não antagónicos.
A Petrarca, «o primeiro dos humanistas», deve-se o impulso da
orientação do pensamento humanístico para o cultivo da eloquência. Os
studia humanitatis são úteis e necessários para a proficiência nos estudos
teológicos {studia divinitatis). A teologia de Petrarca, colhida directamente da escola franciscana, é dominada pelo primado da vontade e dos
afectos, a qual constitui um dos aspectos característicos da antropologia
dos humanistas, contribuindo tanto para o desenvolvimento de uma espiritualidade e teologia de feição retórica, como para o progressivo declínio
da teologia de base dialéctica e metafísica. Segundo LRS, esse é um dos
traços que marcará muitos humanistas posteriores, em particular: Coluccio
Salutati e Lorenzo Valla. O primeiro faz eco de Petrarca, e elege a Poesia
como rainha da ciências; o segundo, seguindo o percurso de redução da
Filosofia à Retórica, procura mostrar que o culto da linguagem favorece a
religião cristã. «Cícero» é compatível com «Cristo».
Mas este humanismo europeu - da segunda metade do século X V e
da primeira metade do século X V I - deve contemplar o humanismo quinhentista português. «Neste extremo da Europa», escreve LRS, tivemos
também «quem soube expor com não menor brilho e convicção» os ideais
do humanismo renascentista. São disso bem exemplo André de Resende e
o frade Jerónimo Heitor Pinto - este em menor plano. Na Oração de
Sapiência proferida na Universidade de Lisboa a 1 de Outubro de 1534, o
humanista eborense, à semelhança da generalidade dos humanistas seus
contemporâneos - especialmente de Erasmo e de Valia - , toma posições
inequívocas a favor da Retórica. A eloquência enriquece a verdade. Já
Heitor Pinto, em diversos diálogos que compõem a obra imagem da Vida
Cristã (1572), adopta posições de conciliação, mas por subordinação da
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Antonio Rocha martins
Retórica à Filosofia. Heitor Pinto está em sintonia com uma época que
assiste ao «recuo da retórica».
O terceiro ensaio, «Linguagem, tradução e interpretação no Humanismo dos séculos X V e XVI», inscreve o paradigma filosófico do
Humanismo de valorização da linguagem nas práticas renascentistas da
tradução filosófica. Inspirados peia Sofística grega e pelos filósofos-retores
romanos, os humanistas trazem a primeiro plano a dimensão linguístico-retórica, social e comunicacional do logos, distinguindo-se dos antigos
pensadores gregos e dos pensadores cristãos da Patrística e da Escolástica
medievais, para os quais a primazia está no ser, não na linguagem. Nesse
processo que os conduz à prioridade da linguagem, os humanistas fazem¬
-se acompanhar do vínculo entre a sabedoria e a eloquência, do primado
da vida activa e civil sobre a vida contemplativa e privada, da concepção
do homem como ser dotado de ratio e oratio. E preserva-se sobretudo o
reconhecimento da importância social, antropológica, ontológica e até
teológica da linguagem, isto é, da condição do homem como ser falante,
como ser de comunicação e de comunidade. São três os aspectos em que
se revela a preponderância da linguagem: 1. no cultivo das ciências da
linguagem, as quais serão erigidas como núcleo essencial dos studia
humanilatis; 2. na proliferação de obras intituladas De sermone, as quais,
como o nome indica, são expressamente dedicadas ao problema da linguagem; e 3. no impressionante trabalho de tradução ou retradução das
obras dos Antigos, trabalho esse que fazia parte integrante e importante
da sua estratégia pedagógica, cultural e filosófica (p. 121-123). A concepção humanista da linguagem é especialmente evidente na crítica aos
filósofos escolásticos, os quais pretenderiam colmatar o conhecimento
imperfeito do Latim e do Grego, bem como a ignorância das virtualidades
da Gramática e da Retórica invocando apenas o cumprimento das regras
da Lógica ou Dialéctica, sendo a ordem do pensamento, por sua vez,
remetida para a ordem do ser. Numa tal concepção, valorizam-se as coisas (res), a scientia e a doctrina, não as verba, não a eloquência - facto
que, já se vê, está nos antípodas dos ideais humanistas. Pensadores renascentistas houve, contudo, que advogaram esse regime escolástico, condenando e recusando a retórica como prejudicial à verdade e ao pensamento
(Girolamo Savonarola, G. Picco delia Mirandolla...). Mas o regime
humanista, menos preocupado com o uso científico da linguagem, valoriza antes o seu uso civil e comunicacional. A elegância, o estilo e o adorno
são ingredientes conaturais da verdade e da sabedoria (Coluccio Salutati).
Importa notar que o regime humanista sofreu profundas influências dos
regimes hermético e neoplatónico, os quais renasceram intensamente nas
últimas décadas do século XV (Marsílio Ficino, G. Pico delia Mirandola,
Nicolau de Cusa...). Ora, desses diferentes regimes decorre uma diversi-
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dade de concepções filosóficas acerca da natureza da verdade, da linguagem, da relação entre a linguagem, o pensamento e a realidade, bem perceptível nas práticas de tradução filosófica. «Mas em que consiste uma
boa tradução e como garanti-la?», pergunta LRS. Quais são, para os pensadores e tradutores dos séculos XV e X V I , os critérios de uma boa tradução? Poder-se-á falar, em algum momento, de uma tradução absolutamente perfeita ou, pelo contrário, ela será sempre e irrecusavelmente
imperfeita? LRS situa a resposta em quatro momentos e quatro protagonistas que os representam: 1. Leonardo Bruni (1369-1444) e Alonso Cartagena (1384-1456); 2. Jorge de Trebizonda (1395-1484); 3. Marsííio
Ficino (1433-1499); e 4. Juan Luis Vives (1492-1540). Em todos eles,
embora em graus diversos, persiste a noção de que a verdade é sempre
maior do que a capacidade humana.
O quarto e quinto ensaios compreendem o paradigma filosófico do
Humanismo a partir da particularidade de dois autores: Coluccio Salutati
e Nicolau de Cusa. O primeiro («Coluccio Salutati e o paradigma filosófico do Humanismo») dedica atenção especial à obra De nobüitate legiim
et medicinae, do humanista italiano, tendo por objecto «o que se poderia
chamar uma antropologia e ontologia da práxis» (p. 174). A referida obra
de Salutati «testemunha o desmoronamento do sistema medieval dos
saberes e da hierarquia que o sustentava e lhe dava coerência», mas
encerra também «uma interessante e coerente proposta filosófica»
(p. 177). Documenta exemplarmente um tríplice debate: 1. um debate
epistemológico e científico-profissional; 2. um debate ético-antropológico
acerca do valor respectivo e do primado da vida activa ou da vida contemplativa; e 3. um debate antropológico acerca do primado da vontade
sobre o entendimento. A «redução das ciências à Teologia», característica
do sistema medieval, não constitui já o horizonte de enquadramento dos
saberes. As outras duas disciplinas (Direito e Medicina) disputam o lugar
deixado vago pela queda da Teologia. LRS faz notar que Salutati discute e
rejeita a tese daqueles que consideravam para esse lugar a Medicina, à
qual se reduziriam todas as outras ciências. Salutati contrapõe à hegemonia da Medicina e da ciência da natureza a centralidade de uma «sabedoria moral», sinónimo da própria Filosofia. O antigo lugar da Teologia
deve ser, para este humanista, preenchido pela Poesia, defendendo o primado da Jurisprudência (do Direito, da Política, da Moral) sobre a ciência
natural, mas também o primado da vida activa sobre a vida contemplativa. A especulação não deve ser preferida à acção, sem a qual não seria
possível falar de liberdade. Esta preferência pela vida activa, bem como
aquela subordinação da ciência e da especulação à moral e à virtude,
levam o humanista também a defender o primado da vontade sobre o
entendimento e o primado do bem (bonum) sobre o ser (em) e a verdade
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Antonio Rocha
Martins
{venan). É por isso que a «antropologia» de Salutati se fundamenta numa
«ontologia», na qual «a práxis é o atributo do homem e condição da realização do homem» (p. 200).
No último ensaio («Nicolau de Cusa e a sabedoria do Idiota»), LRS
oferece-nos uma leitura do políptico constituído pelos diálogos De
Sapientia, De Mente e De Staticis Experimentis, de Nicolau de Cusa,
fazendo notar que este conjunto de diálogos poderia ser lido «como um
desenvolvido e muito original comentário do livro bíblico da Sabedoria,
onde, falando-se da sabedoria de Deus, se diz que ela tudo dispôs em
medida, em número e peso» (p. 205). Mas essa leitura estaria na continuidade natural com as glosas patrísticas e medievais do versículo bíblico. O
objectivo de LRS é especificamente o de captar o significado que o
políptico cusano assume enquanto expressão das decisivas transformações em curso na sua época: o regime e natureza da verdade e dos seus
detentores, o primado da vida activa sobre a vida especulativa e a valorização das ocupações humanas. O Idiota é um homem simples e iletrado,
«um pobre artesão que se ocupa no fabrico de colheres de madeira», ao
qual Cusa confia a exposição da sua filosofia, e isso num explícito confronto com os saberes letrados tradicionais - representados pelo filósofo e
pelo orador, os outros dois interlocutores dos diálogos. Não obstante o
seu «aroma socrático», cabe notar que o Idiota não desempenha neles o
mesmo papel que Sócrates desempenha nos diálogos de Platão. Como o
sublinha o autor, «a personagem do Idiota encontra na tradição cristã,
neotestamentária e patrística sobejos motivos de inspiração» (p. 208).
Para além disso, importa ter em atenção também o contexto de amplo
renascimento do género dialógico no século X V I . «A predilecção dos
pensadores renascentistas pelo diálogo», escreve LRS, «não indica apenas
um gosto por um determinado género literário, mas sim a preferência por
um modo de exposição e de construção do pensamento que tem a ver
também com a natureza do pensamento que se expõe ou comunica através dele» (p. 212-213). Os diálogos de Cusa correspondem a uma feição
dialógica do pensamento característica do Renascimento. Traduzem o
reconhecimento da importância da mediação da palavra partilhada como
modo de acesso à verdade, e isso apesar de, ao mesmo tempo, se declarar
a impotência da linguagem para dizer o inefável. A sabedoria é inexprimível em toda a linguagem e impensável em todo o pensamento. Contudo, não é possível pensar o fim das locuções. O De Sapientia, diálogo
que pela sua feição experiencial ou experimental contempla a sabedoria
«na metafórica do gosto», fala na «força das palavras» e na necessidade
de uma «teologia sermocinal» ou retórica a fim de conduzir o interlocutor
ao conceito ou ideia que se pretende transmitir-lhe. A sabedoria do Idiota
é fruto de uma experiência própria: é experimental e experimentada. A
experiência é, aliás, central no diálogo De staticis experimentis. «A sabe-
ueiuiTQ.
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dória do Idiota cusano é uma sabedoria simbólica, por similitude e conjectura» (p. 226), alimentando-se tanto da tradição paulina como da
matriz platónica e hermética ou ainda do neoplatonismo cristão. O diálogo filosoficamente mais relevante é o de De Mente, pois é nele que Cusa
desenvolve a relação entre a sabedoria e o número, entre o número e as
coisas, entre o número e a mente e a sabedoria divinas. O Idiota nunca
cita ou refere os filósofos - isso cabe aos seus interlocutores - , a sua
estratégia vai no sentido de dar mais atenção às coisas do que às palavras.
São os seus interlocutores os que se dão conta da admirável doutrina que
o Idiota ensina. Pode dizer-se que a sabedoria do Idiota é uma sabedoria
da concórdia filosófica. Cusa, que vive na primeira metade do século XV,
reflecte os debates da época, mas, ao contrário dos humanistas em geral,
defende a unidade indissolúvel da vida activa e da vida especulativa, não
o primado de uma sobre a outra.
LRS encerra este conjunto de textos com seis breves perfis de pensadores renascentistas, bem ilustrativos da diversidade, afinidades e harmonias de programas filosóficos e antropológicos: Lorenzo Valia (1407¬
-1457), Jorge Gemisto (1355-1452), Marsílio Ficino (1433-1499), Leonardo da Vinci (1452-1519), Philipp Melanchthon (1497-1560) e Girolamo Cardano (1501-1576).
Linguagem, Retórica e Filosofia no Renascimento abre múltiplos
caminhos de leitura. Salientemos dois: um, porventura o mais óbvio, é o
que conduz do Renascimento à actualidade; o outro é o que nos transporta de novo para a medievalidade ou, pelo menos, para uma certa
medievalidade. Se o século XIII foi uma época de exílio das letras, o
século X I V promove o regresso das mesmas, restaurando a tradição
medieval da cultura patrística, Neste sentido, poder-se-ia dizer que o
Renascimento é um ponto de encontro da medievalidade e da actualidade,
e que, portanto, ele constitui um dos meios pelos quais a Idade Média
pode hoje chegar até nós.
O facto de a obra ser constituída por textos que mantêm entre si um
certa autonomia não prejudica a unidade da mesma, permitindo antes
avaliar a sua complementaridade, dado que se inscrevem em um mesmo
horizonte hermenêutico.
António Rocha Martins