Convite à Filosofia
De Marilena Chaui
Ed. Ática, São Paulo, 2000.
Unidade 8
O mundo da prática
Capítulo 8
As filosofias políticas – 1ª parte
A vida boa
Quando lemos os filósofos gregos e romanos, observamos que tratam a política
como um valor e não como um simples fato, considerando a existência política
como finalidade superior da vida humana, como a vida boa, entendida como
racional, feliz e justa, própria dos homens livres. Embora considerem a forma mais
alta de vida a do sábio contemplativo, isto é, do filósofo, afirmam que, para os nãofilósofos, a vida superior só existe na Cidade justa e, por isso mesmo, o filósofo
deve oferecer os conceitos verdadeiros que auxiliem na formulação da melhor
política para a Cidade.
Política e Filosofia nasceram na mesma época. Por serem contemporâneas, diz-se
que “a Filosofia é filha da polis” e muitos dos primeiros filósofos (os chamados présocráticos) foram chefes políticos e legisladores de suas cidades. Por sua origem, a
Filosofia não cessou de refletir sobre o fenômeno político, elaborando teorias para
explicar sua origem, sua finalidade e suas formas. A esses filósofos devemos a
distinção entre poder despótico e poder político.
Origem da vida política
Entre as explicações sobre a origem da vida política, três foram as principais e as
mais duradouras:
1. As inspiradas no mito das Idades do Homem ou da Idade de Ouro. Esse mito
recebeu inúmeras versões, mas, em suas linhas gerais, narra sempre o mesmo: no
princípio, durante a Idade de Ouro, os seres humanos viviam na companhia dos
deuses, nasciam diretamente da terra e já adultos, eram imortais e felizes, sua vida
transcorria em paz e harmonia, sem necessidade de leis e governo.
Em cada versão, a perda da Idade de Ouro é narrada de modo diverso, porém, em
todas, a narrativa relata uma queda dos humanos, que são afastados dos deuses,
tornam-se mortais, vivem isoladamente pelas florestas, sem vestuário, moradia,
alimentação segura, sempre ameaçados pelas feras e intempéries. Pouco a pouco,
descobrem o fogo: passam a cozer os alimentos e a trabalhar os metais, constroem
cabanas, tecem o vestuário, fabricam armas para a caça e proteção contra animais
ferozes, formam famílias.
A última idade é a Idade do Ferro, em geral descrita como a era dos homens
organizados em grupos, fazendo guerra entre si. Para cessar o estado de guerra, os
deuses fazem nascer um homem eminente, que redigirá as primeiras leis e criará o
governo. Nasce a política com a figura do legislador, enviado pelos deuses.
Com variantes, esse mito será usado na Grécia por Platão e, em Roma, por Cícero,
para simbolizar a origem da política através das leis e da figura do legislador. Leis e
legislador garantem a origem racional da vida política, a obra da razão sendo a
ordem, a harmonia e a concórdia entre os humanos sob a forma da Cidade. A
razão funda a política.
2. As inspiradas pela obra do poeta grego Hesíodo, O trabalho e os dias. Agora, a
origem da vida política vincula-se à doação do fogo aos homens, feita pelo
semideus Prometeu. Graças ao fogo, os humanos podem trabalhar os metais, cozer
os alimentos, fabricar utensílios e sobretudo descobrir-se diferentes dos animais.
Essa descoberta leva a perceber que viverão melhor se viverem em comunidade,
dividindo os trabalhos e as tarefas. Organizados em comunidades, colocam-se sob
a proteção dos deuses de quem receberam as leis e as orientações para o governo.
Pouco a pouco, porém, descobrem que sua vida possui problemas e exige soluções
que somente eles podem enfrentar e encontrar. Mantendo a piedade pelos deuses,
entretanto, criam leis e instituições propriamente humanas, dando origem à
comunidade política propriamente dita. É a teoria política defendida pelos sofistas.
Nessa concepção, o desenvolvimento das técnicas e dos costumes leva a
convenções entre os humanos para a vida em comunidade sob leis. A convenção
funda a política.
3. As teorias que afirmam que a política decorre da Natureza e que a Cidade existe
por natureza. Os humanos são, por natureza, diferentes dos animais, porque são
dotados do logos, isto é, da palavra como fala e pensamento. Por serem dotados da
palavra, são naturalmente sociais ou, como diz Aristóteles, são animais políticos.
Não é preciso buscar nos deuses, nas leis ou nas técnicas a origem da Cidade:
basta conhecer a natureza humana para nela encontrar a causa da política. Os
humanos, falantes e pensantes, são seres de comunicação e é essa a causa da vida
em comunidade ou da vida política. Nessa concepção, a Natureza funda a
política.
Na primeira teoria, a política é o remédio que a razão encontra para a perda da
felicidade da comunidade originária. Na segunda, a política resulta do
desenvolvimento das técnicas e dos costumes, sendo uma convenção humana. Na
terceira, enfim, a política define a própria essência do homem, e a Cidade é
considerada uma instituição natural. Enquanto as duas primeiras reelaboram
racionalmente as explicações míticas, a terceira parte diretamente da definição da
natureza humana.
Finalidade da vida política
Para os gregos, a finalidade da vida política era a justiça na comunidade.
A noção de justiça fora, inicialmente, elaborada em termos míticos, a partir de três
figuras principais: themis, a lei divina que institui a ordem do Universo; cosmos, a
ordem universal estabelecida pela lei divina; e dike, a justiça entre as coisas e
entre os homens, no respeito às leis divinas e à ordem cósmica. Pouco a pouco, a
noção de dike torna-se a regra natural para a ação das coisas e dos homens e o
critério para julgá-las.
A idéia de justiça se refere, portanto, a uma ordem divina e natural, que regula,
julga e pune as ações das coisas e dos seres humanos. A justiça é a lei e a ordem
do mundo, isto é, da Natureza ou physis. Lei (nomos), Natureza (physis) e ordem
(cosmos) constituem, assim, o campo da idéia de justiça.
A invenção da política exigiu que as explicações míticas fossem afastadas – themis
e dike deixaram de ser vistas como duas deusas que impunham ordem e leis ao
mundo e aos seres humanos, passando a significar as causas que fazem haver
ordem, lei e justiça na Natureza e na polis. Justo é o que segue a ordem natural e
respeita a lei natural. Mas a polis existe por natureza ou por convenção entre os
homens? A justiça e a lei política são naturais ou convencionais? Essas indagações
colocam, de um lado, os sofistas, defensores do caráter convencional da justiça e
da lei, e, de outro lado, Platão e Aristóteles, defensores do caráter natural da
justiça e da lei.
Para os sofistas, a polis nasce por convenção entre os seres humanos quando
percebem que lhes é mais útil a vida em comum do que em isolamento.
Convencionam regras de convivência que se tornam leis, nomos. A justiça é o
consenso quanto às leis e a finalidade da política é criar e preservar esse consenso.
Se a polis e as leis são convenções humanas, podem mudar, se mudarem as
circunstâncias. A justiça será permitir a mudança das leis sem que isso destrua a
comunidade política, e a única maneira de realizar mudanças sem destruição da
ordem política é o debate para chegar ao consenso, isto é, a expressão pública da
vontade da maioria, obtida pelo voto.
Por esse motivo, os sofistas se apresentavam como professores da arte da
discussão e da persuasão pela palavra (retórica). Mediante remuneração,
ensinavam os jovens a discutir em público, a defender e combater opiniões,
ensinando-lhes argumentos persuasivos para os prós e os contras em todas as
questões.
A finalidade da política era a justiça entendida como concórdia, conseguida na
discussão pública de opiniões e interesses contrários. O debate dos opostos, a
exposição persuasiva dos argumentos antagônicos, deviam levar à vitória do
interesse mais bem argumentado, aprovado pelo voto da maioria.
Em oposição aos sofistas, Platão e Aristóteles afirmam o caráter natural da polis e
da justiça. Embora concordem sob esse aspecto, diferem no modo como concebem
a própria justiça.
Para Platão, os seres humanos e a polis possuem a mesma estrutura. Os humanos
são dotados de três almas ou três princípios de atividade: a alma concupiscente ou
desejante (situada no ventre), que busca satisfação dos apetites do corpo, tanto os
necessários à sobrevivência, quanto os que, simplesmente, causam prazer; a alma
irascível ou colérica (situada no peito), que defende o corpo contra as agressões do
meio ambiente e de outros humanos, reagindo à dor na proteção de nossa vida; e a
alma racional ou intelectual (situada na cabeça), que se dedica ao conhecimento,
tanto sob a forma de percepções e opiniões vindas da experiência, quanto sob a
forma de idéias verdadeiras contempladas pelo puro pensamento.
Também a polis possui uma estrutura tripartite, formada por três classes sociais: a
classe econômica dos proprietários de terra, artesãos e comerciantes, que garante
a sobrevivência material da cidade; a classe militar dos guerreiros, responsável
pela defesa da cidade; e a classe dos magistrados, que garante o governo da
cidade sob as leis.
Um homem, diz Platão, é injusto quando a alma concupiscente (os apetites e
prazeres) é mais forte do que as outras duas, dominando-as. Também é injusto
quando a alma irascível (a agressividade) é mais poderosa do que a racional,
dominando-a. O que é, pois, o homem justo? Aquele cuja alma racional
(pensamento e vontade) é mais forte do que as outras duas almas, impondo à
concupiscente a virtude da temperança ou moderação, e à irascível, a virtude da
coragem, que deve controlar a concupiscência. O homem justo é o homem
virtuoso; a virtude, domínio racional sobre o desejo e a cólera. A justiça ética é a
hierarquia das almas, a superior dominando as inferiores.
O que é a justiça política? Essa mesma hierarquia, mas aplicada à comunidade.
Como realizar a Cidade justa? Pela educação dos cidadãos – homens e mulheres
(Platão não exclui as mulheres da política e critica os gregos por excluí-las). Desde
a primeira infância, a polis deve tomar para si o cuidado total das crianças,
educando-as para as funções necessárias à Cidade.
A educação dos cidadãos submete as crianças a uma mesma formação inicial em
cujo término passam por uma seleção: as menos aptas serão destinadas à classe
econômica, enquanto as mais aptas prosseguirão os estudos. Uma nova seleção
separa os jovens: os menos aptos serão destinados à classe militar enquanto os
mais aptos continuarão a ser educados. O novo ciclo educacional ensina as ciências
aos jovens e os submete a uma última seleção: os menos aptos serão os
administradores da polis enquanto os mais aptos prosseguirão os estudos.
Aprendem, agora, a Filosofia, que os transformará em sábios legisladores, para que
sejam a classe dirigente.
A Cidade justa é governada pelos filósofos, administrada pelos cientistas, protegida
pelos guerreiros e mantida pelos produtores. Cada classe cumprirá sua função para
o bem da polis, racionalmente dirigida pelos filósofos. Em contrapartida, a Cidade
injusta é aquela onde o governo está nas mãos dos proprietários – que não pensam
no bem comum da polis e lutarão por interesses econômicos particulares -, ou na
dos militares – que mergulharão a Cidade em guerras para satisfazer seus desejos
particulares de honra e glória. Somente os filósofos têm como interesse o bem
geral da polis e somente eles podem governá-la com justiça.
Por seu turno, Aristóteles terá uma teoria política diversa da dos sofistas e de
Platão.
Para determinar o que é a justiça, diz ele, precisamos distinguir dois tipos de bens:
os partilháveis e os participáveis. Um bem é partilhável quando é uma quantidade
que pode ser dividida e distribuída – a riqueza é um bem partilhável. Um bem é
participável quando é uma qualidade indivisível, que não pode ser dividida nem
distribuída, podendo apenas ser participada – o poder político é um bem
participável. Existem, pois, dois tipos de justiça na Cidade: a distributiva, referente
aos bens econômicos; e a participativa, referente ao poder político. A Cidade justa
saberá distingui-las e realizar ambas.
A justiça distributiva consiste em dar a cada um o que é devido e sua função é dar
desigualmente aos desiguais para torná-los iguais. Suponhamos, por exemplo, que
a polis esteja atravessando um período de fome em decorrência de secas ou
enchentes e que adquira alimentos para distribuí-los a todos. Para ser justa, a
Cidade não poderá reparti-los de modo igual para todos. De fato, aos que são
pobres, deve doá-los, mas aos que são ricos, deve vendê-los, de modo a conseguir
fundos para aquisição de novos alimentos. Se doar a todos ou vender a todos, será
injusta. Também será injusta se atribuir a todos as mesmas quantidades de
alimentos, pois dará quantidades iguais para famílias desiguais, umas mais
numerosas do que outras.
A função ou finalidade da justiça distributiva sendo a de igualar os desiguais,
dando-lhes desigualmente os bens, implica afirmar que numa cidade onde a
diferença entre ricos e pobres é muito grande vigora a injustiça, pois não dá a
todos o que lhes é devido como seres humanos. Na cidade injusta, em lugar de
permitirem aos pobres o acesso às riquezas (por meio de limitações impostas à
extensão da propriedade, de fixação da boa remuneração do trabalho dos
trabalhadores pobres, de impostos e tributos que recaiam sobre os ricos apenas,
etc.), vedam-lhes tal direito. Ora, somente os que não são forçados às labutas
ininterruptas para a sobrevivência são capazes de uma vida plenamente humana e
feliz. A Cidade injusta, portanto, impede que uma parte dos cidadãos tenha
assegurado o direito à vida boa.
A justiça política consiste em respeitar o modo pelo qual a comunidade definiu a
participação no poder. Essa definição depende daquilo que a Cidade mais valoriza,
os regimes políticos variando em função do valor mais respeitado pelos cidadãos.
Há Cidades que valorizam a honra (isto é, a hierarquia social baseada no sangue,
na terra e nas tradições), julgando o poder a honra mais alta que cabe a um só:
tem-se a monarquia, onde é justo que um só participe do poder. Há Cidades que
valorizam a virtude como excelência de caráter (coragem, lealdade, fidelidade ao
grupo e aos antepassados), julgando que o poder cabe aos melhores: tem-se a
aristocracia, onde é justo que somente alguns participem do poder. Há Cidades que
valorizam a igualdade (são iguais os que são livres), consideram a diferença entre
ricos e pobres econômica e não política, julgando que todos possuem o direito de
participar do poder: tem-se a democracia, onde é justo que todos governem.
Os regimes políticos
Dois vocábulos gregos são empregados para compor as palavras que designam os
regimes políticos: arche – o que está à frente, o que tem comando – e kratos – o
poder ou autoridade suprema. As palavras compostas com arche (arquia) designam
quantos estão no comando. As compostas com kratos (cracia) designam quem
está no poder.
Assim, do ponto de vista da arche, os regimes políticos são: monarquia ou governo
de um só (monas), oligarquia ou governo de alguns (oligos), poliarquia ou governo
de muitos (polos) e anarquia ou governo de ninguém (ana).
Do ponto de vista do kratos, os regimes políticos são: autocracia (poder de uma
pessoa reconhecida como rei), aristocracia (poder dos melhores), democracia
(poder do povo)i.
Na Grécia e na Roma arcaicas predominaram as monarquias. No entanto, embora
os antigos reis afirmassem ter origem divina e vontade absoluta, a sociedade
estava organizada de tal forma que o governante precisava submeter as decisões a
um Conselho de Anciãos e à assembléia dos guerreiros ou chefes militares. Isso fez
com que, pouco a pouco, o regime se tornasse oligárquico, ficando nas mãos das
famílias mais ricas e militarmente mais poderosas, cujos membros se consideravam
os “melhores”, donde a formação da aristocracia.
O único regime verdadeiramente democrático foi o de Atenas. Nas demais cidades
gregas e em Roma, o regime político era oligárquico-aristocrático, as famílias ricas
sendo hereditárias no poder, mesmo quando admitiam a entrada de novos
membros no governo, pois as novas famílias também se tornavam hereditárias.
Devemos a Platão e a Aristóteles duas idéias políticas, elaboradas a partir da
experiência política antiga: a primeira delas é a distinção entre regimes políticos e
não-políticos; a segunda, a da transformação de um regime político em outro.
Um regime só é político se for instituído por um corpo de leis publicamente
reconhecidas e sob as quais todos vivem, governantes e súditos, governantes e
cidadãos. Em suma, é político o regime no qual os governantes estão submetidos
às leis. Quando a lei coincide com a vontade pessoal e arbitrária do governante,
não há política, mas despotismo e tirania. Quando não há lei de espécie alguma,
não há política, mas anarquia.
A presença ou ausência da lei conduz à idéia de regimes políticos legítimos e
ilegítimos. Um regime é legítimo quando, além de legal, é justo (as leis são feitas
segundo a justiça); um regime é ilegítimo quando a lei é injusta ou quando é
contrário à lei, isto é, ilegal, ou, enfim, quando não possui lei alguma.
Os regimes políticos se transformam em decorrência de mudanças econômicas –
aumento do número de ricos e diminuição do número de pobres, diminuição do
número de ricos e aumento do número de pobres – e de resultados de guerras –
conquistas de novos territórios e populações, submissão a vencedores que
conquistam a Cidade.
Presença ou ausência da lei, variação econômica e militar determinam, segundo
Platão e Aristóteles, a corrupção ou decadência dos regimes políticos: a monarquia
degenera em tirania, quando um só governa para servir aos seus interesses
pessoais; a aristocracia degenera em oligarquia dos muito ricos – plutocracia – ou
dos guerreiros – timocracia -, que também governam apenas em seu interesse
próprio; a democracia degenera em demagogia e esta, em anarquia. Em geral, a
anarquia leva à tirania, quando a sociedade, desgovernada, apela para um homem
superior aos outros no manejo das armas e dos argumentos, nele buscando a
salvação.
A tipologia platônico-aristotélica segundo o valor dos que participam do poder e a
teoria da decadência ou corrupção dos regimes políticos serão mantidas até o
século XVIII, aparecendo com vigor numa das obras políticas mais importantes da
Ilustração, O espírito das leis, de Montesquieu. Nessa obra, encontramos também
uma idéia desenvolvida por Aristóteles, para quem a variação dos regimes políticos
depende de dois fatores principais: a natureza ou índole do povo e a extensão do
território.
Assim, por exemplo, um povo cuja índole ou natureza tende espontaneamente para
a igualdade e a liberdade e cuja Cidade é de pequena extensão territorial,
naturalmente instituirá uma democracia e será mal-avisada se a substituir por um
outro regime. Em contrapartida, um povo cuja índole ou natureza tende
espontaneamente para a obediência a uma única autoridade e que vive num
território extenso, naturalmente instituirá a monarquia, sendo desavisada se a
substituir por outro regime político. Em outras palavras, os filósofos gregos legaram
ao Ocidente a idéia de regimes políticos naturais.
Ética e política
Se a política tem como finalidade a vida justa e feliz, isto é, a vida propriamente
humana digna de seres livres, então é inseparável da ética.
De fato, para os gregos, era inconcebível a ética fora da comunidade política – a
polis como koinonia ou comunidade dos iguais -, pois nela a natureza ou essência
humana encontrava sua realização mais alta.
Quando estudamos a ética, vimos que Aristóteles distinguira entre teoria e prática
e, nesta, entre fabricação e ação, isto é, diferenciara poiesis e praxis. Vimos
também que reservara à praxis um lugar mais alto do que à fabricação, definindo-a
como ação voluntária de um agente racional em vista de um fim considerado bom.
A praxis por excelência é a política. A esse respeito, na Ética a Nicômaco, escreve
Aristóteles:
Se, em nossas ações, há algum fim que desejamos por ele mesmo e os outros são desejados só
por causa dele, e se não escolhemos indefinidamente alguma coisa em vista de uma outra
(pois, nesse caso, iríamos ao infinito e nosso desejo seria fútil e vão), é evidente que tal fim só
pode ser o bem, o Sumo Bem… Se assim é, devemos abarcar, pelo menos em linhas gerais, a
natureza do Sumo Bem e dizer de qual saber ele provém. Consideramos que ele depende da
ciência suprema e arquitetônica por excelência. Ora, tal ciência é manifestamente a política,
pois é ela que determina, entre os saberes, quais são os necessários para as Cidades e que
tipos de saberes cada classe de cidadãos deve possuir… A política se serve das outras ciências
práticas e legisla sobre o que é preciso fazer e do que é preciso abster-se; assim sendo, o fim
buscado por ela deve englobar os fins de todas as outras, donde se conclui que o fim da política
é o bem propriamente humano. Mesmo se houver identidade entre o bem do indivíduo e o da
Cidade, é manifestamente uma tarefa muito mais importante e mais perfeita conhecer e
salvaguardar o bem da Cidade, pois o bem não é seguramente amável mesmo para um
indivíduo, mas é mais belo e mais divino aplicado a uma nação ou à Cidade.
Platão identificara a justiça no indivíduo e a justiça na polis. Aristóteles subordina o
bem do indivíduo ao Bem Supremo da polis. Esse vínculo interno entre ética e
política significava que as qualidades das leis e do poder dependiam das qualidades
morais dos cidadãos e vice-versa, das qualidades da Cidade dependiam as virtudes
dos cidadãos. Somente na Cidade boa e justa os homens poderiam ser bons e
justos; e somente homens bons e justos são capazes de instituir uma Cidade boa e
justa.
Romanos: a construção do príncipe
Após o primeiro período de sua história política, a época arcaica e lendária dos reis
patriarcais, semi-humanos e semidivinos, Roma torna-se uma república
aristocrática governada pelos grandes senhores de terras, os patrícios, e pelos
representantes eleitos pela plebe, os tribunos da plebe. O poder cabe a uma
instituição designada como o Senado e o Povo Romano, que pode, em certas
circunstâncias previstas na lei, receber os “homens novos”, isto é, os plebeus que,
por suas riquezas, casamentos ou feitos militares, passam a fazer parte do grupo
governante. Roma é uma república por três motivos principais: 1. o governo está
submetido a leis escritas impessoais; 2. a res publica (coisa pública) é o solo
público romano, distribuído às famílias patrícias, mas pertencentes legalmente a
Roma; 3. o governo administra os fundos públicos (recursos econômicos
provenientes de impostos, taxas e tributos), usando-os para a construção de
estradas, aquedutos, templos, monumentos e novas cidades, e para a manutenção
dos exércitos.
No centro do governo estavam dois cônsules, eleitos pelo Senado e pelo Povo
Romano, aos quais eram entregues dois poderes: o administrativo (gestão dos
fundos e serviços públicos) e o imperium, isto é, o poder judiciário e militar. O
Senado reservava para si duas autoridades: o conselho dos magistrados e a
autoridade moral sobre a religião e a política.
República oligárquica, Roma é uma potência com vocação militar. Em 50 anos,
conquista todo o mundo conhecido, com exceção da Índia e da China. Esse feito é
obra militar dos cônsules que, como dissemos, foram investidos com o imperium
(poder judiciário e militar). São imperadores.
Pouco a pouco, à medida que Roma se torna uma potência mundial, alguns dos
cônsules (Júlio César, Numa, Pompeu) reivindicam mais poder e mais autoridade,
que lhes vão sendo concedidos pelo Senado e pelo Povo Romano. Gradualmente,
sob a aparência de uma república aristocrática, instala-se uma república
monárquica, que se inicia com Júlio César e se consolidará nas mãos de Augusto.
Com ele, a monarquia irá perdendo o caráter republicano até substituir o
consulado, tornando-se senhorial e instituir-se como Principado. O príncipe é
imperador: chefe militar, detentor do poder judiciário, magistrado, senhor das
terras do império romano, autoridade suprema.
Essa mudança transparece na teoria política. Embora esta continue afirmando os
valores republicanos – importância das leis, do direito e das instituições públicas,
particularmente do Senado e Povo Romano – a preocupação dos teóricos estará
voltada para a figura do príncipe.
Inspirando-se no governante-filósofo de Platão, os pensadores romanos, como
Cícero e Sêneca, produzirão o ideal do príncipe perfeito ou do Bom Governo. A
nova teoria política mantém a idéia grega de que a comunidade política tem como
finalidade a vida boa ou a justiça, identificada com a ordem, harmonia ou concórdia
no interior da Cidade. No entanto, agora, a justiça dependerá das qualidades
morais do governante. O príncipe deve ser o modelo das virtudes para a
comunidade, pois ela o imitará.
Na verdade, os pensadores romanos viram-se entre duas teorias: a platônica, que
pretendia chegar à política legítima e justa educando virtuosamente os
governantes; e a aristotélica, que pretendia chegar à política legítima e justa
propondo qualidades positivas para as instituições da Cidade, das quais dependiam
as virtudes dos cidadãos. Entre as duas, os romanos escolheram a platônica, mas
tenderam a dar menor importância à organização política da sociedade (as três
classes platônicas) e maior importância à formação do príncipe virtuoso.
O príncipe, como todo ser humano, é passional e racional, porém, diferentemente
dos outros humanos, não poderá ceder às paixões, mas apenas à razão. Por isso,
deve ser educado para possuir um conjunto de virtudes que são próprias do
governante justo, ou seja, as virtudes principescas. O verdadeiro vir (varão, em
latim) possui três séries de virtutes ou qualidades morais. A primeira delas é
comum a todo homem virtuoso, sendo constituída pelas quatro virtudes cardeais:
sabedoria ou prudência, justiça ou eqüidade, coragem e temperança ou moderação.
A segunda série constitui o conjunto das virtudes propriamente principescas:
honradez ou disposição para manter os princípios em todas as circunstâncias,
magnanimidade ou clemência, isto é, capacidade para dar punição justa e para
perdoar, e liberalidade, isto é, disposição para colocar sua riqueza a serviço do
povo. Finalmente, a terceira série de virtudes refere-se aos objetivos que devem
ser almejados pelo príncipe virtuoso: honra, glória e fama.
Cícero insiste em que o verdadeiro príncipe é aquele que nunca se deixa arrastar
por paixões que o transformem numa besta. Não pode ter a violência do leão nem
a astúcia da raposa, mas deve, em todas as circunstâncias, comportar-se como
homem dotado de vontade racional. O príncipe será o Bom Governo se for um Bom
Conselho, isto é, sábio, devendo buscar o amor e o respeito dos súditos.
Em contraponto ao Bom Governo, a teoria política ergue o retrato do tirano ou o
príncipe vicioso: bestial, intemperante, passional, injusto, covarde, impiedoso,
avarento e perdulário, sem honra, fama ou glória, odiado por todos e de todos
temeroso. Inseguro e odiado, rodeia-se de soldados, vivendo isolado em fortalezas,
temendo a rua e a corte.
A teoria do Bom Governo deposita na pessoa do governante a qualidade da política
e faz de suas virtudes privadas, virtudes públicas. O príncipe encarna a comunidade
e a espelha, sendo por ela imitado tanto na virtude quanto no vício.
O poder teológico-político: o cristianismo
Para compreendermos as teorias políticas cristãs precisamos ter em mente as duas
tradições que o cristianismo recebe como herança e sobre as quais elaborará suas
próprias idéias: a hebraica e a romana.
Os hebreus, embora tenham conhecido várias modalidades de governo – patriarcas,
juízes, reis -, deram ao poder, sob qualquer forma em que fosse exercido, uma
marca fundamental irrevogável: o caráter teocrático. Em outras palavras,
consideravam eles que o poder, em sua plenitude e verdade, pertence
exclusivamente a Deus e que este, por meio dos anjos e dos profetas, elege o
dirigente ou os dirigentes. O poder (kratos) pertence a Deus (theos), donde:
teocracia. Além disso, os hebreus se fizeram conhecer não só como Povo de Deus,
mas também como Povo da Lei (a lei divina doada a Moisés e codificada por
escrito). A legalidade era algo tão profundo que, quando o cristianismo se constitui
como nova religião, fala-se na Antiga Lei (a aliança de Deus com o povo, prometida
a Noé, Abraão e dada a Moisés) e na Nova Lei (a nova aliança de Deus com o povo,
através do messias Jesus).
Do lado romano, o processo que viemos descrevendo acima prosseguiu e, no
período em que o cristianismo se expande e se encontra em vias de tornar-se
religião oficial do Império Romano, o príncipe já se encontra investido de novos
poderes. Sendo Roma senhora do Universo, o imperador romano tenderá a ser
visto como senhor do Universo, ocupando o topo da hierarquia do mundo, em cujo
centro está Roma, a Cidade Eterna.
Ao imperador – ou ao césarii – cabe manter a harmonia e a concórdia no mundo, a
pax romana, garantida pela força das armas. Com isso, o príncipe passou a enfeixar
em suas mãos todos os poderes, que antes cabiam ao Senado e Povo Romano, foi
sendo sacralizado, à maneira do déspota oriental, até ser considerado divino,
sendo-lhe atribuídos poderes que pertenciam a Júpiter: fundador do povo,
restaurador da ordem universal e salvador do Universo.
Para cumprir suas tarefas, o poder imperial centralizado e hierarquizado,
desenvolve um complexo sistema estatal em que prevalece o poderio dos
funcionários imperiais (civis e militares), que se estende como uma rede intrincada
de pequenos poderes por todo o território do Império Romano.
A elaboração da teoria política cristã como teologia política resultará da apropriação
dessa dupla herança pelo poder eclesiástico.
A instituição eclesiástica
Quando estudamos a ética, vimos que o cristianismo, diferentemente da maioria
das religiões antigas, não surge como religião nacional ou de um povo ou de um
Estado determinados. No entanto, ele deveria ter sido uma religião nacional, uma
vez que Jesus se apresentava como o messias esperado pelo povo judaico. Em
outras palavras, se Jesus tivesse sido vitorioso, teria sido capitão, rei e sacerdote,
pois era assim que o messias havia sido imaginado e esperado. Derrotado pela
monarquia judaica, que usara o poder do Império Romano para julgá-lo e condenálo, Jesus ressurge (ressuscita) como figura puramente espiritual, rei de um reino
que não é deste mundo. O cristianismo se constitui, portanto, à margem do poder
político e contra ele, pois os “reinos deste mundo” serão, pouco a pouco, vistos
como obra de Satanás para a perdição do gênero humano.
Separado da ordem política estatal, o cristianismo será organizado de maneira
semelhante a outras crenças religiosas não oficiais: tomará a forma de uma seita
religiosa. Nessa época, seitas religiosas e correntes filosóficas que não possuíam a
polis como referência – pois Roma tudo dominava imperialmente – não podiam
mais dirigir-se a uma comunidade política determinada, a um povo determinado, e
por isso dirigiam-se ao ser humano em geral, sem distinção de nação ou povo.
O poder imperial romano criara, sem o saber, a idéia do homem universal, sem
pátria e sem comunidade política. O cristianismo será uma seita religiosa dirigida
aos seres humanos em geral, com a promessa de salvação individual eterna. À
idéia política da lei escrita e codificada em regras objetivas contrapõe a idéia de lei
moral invisível (o dever à obediência a Deus e o amor ao próximo), inscrita pelo Pai
no coração de cada um.
Todavia, a seita cristã irá diferenciar-se de outras porque a herança judaica – dos
primeiros apóstolos – e romana – dos primeiros padres – conduzirá à idéia de povo
(de Deus) e de lei (de Deus), isto é, a duas idéias políticas. A seita cristã é uma
comunidade cujos membros formam o povo de Deus sob a lei de Deus. Essa
comunidade é feita de iguais – os filhos de Deus redimidos pelo Filho -, que
recebem em conjunto a Palavra Sagrada e, pelo batismo e eucaristia, participam da
nova lei – a aliança do Pai com seu povo pela mediação do Filho. A comunidade é a
ekklesia, isto é, a assembléia dos fiéis, a Igreja. E esta é designada como reino de
Deus. Povo, lei, assembléia e reino: essas palavras indicam, por si mesmas, a
vocação política do cristianismo, pois escolhe para referir-se a si mesmo os
vocábulos da tradição política judaica e romana.
A ekklesia organiza-se a partir de uma autoridade constituída pelo próprio Cristo
quando, na última ceia, autoriza os apóstolos a celebrar a eucaristia (o pão e o
vinho como símbolos do corpo e sangue do messias) e, no dia de Pentecostes,
ordena-lhes que preguem ao mundo inteiro a nova lei e a Boa Nova (o Evangelho).
A autoridade apostólica não se limita a batismo, eucaristia e evangelização. Jesus
deu aos apóstolos o poder para ligar os homens a Deus e dele desligá-los, quando
lhes disse, através de Pedro: “Tu és Pedro e sobre esta pedra edificarei a minha
igreja e as portas do inferno não prevalecerão contra ela. Eu te darei as chaves do
reino: o que ligares na Terra será ligado no Céu, o que desligares na Terra será
desligado no Céu”iii. Está fundada a Igreja como instituição de poder. Esse poder,
como se observa, é teocrático, pois sua fonte é o próprio Deus; e é superior ao
poder político temporal, uma vez que este seria puramente humano, frágil e
perecível, criado por sedução demoníaca.
A ekklesia, comunidade de bons e justos, separada do Estado e do poder imperial,
organiza-se com normas e regras que estabelecem hierarquias de autoridade e de
poder, formando o que o romano santo Agostinho chamará de Civitas Dei, a Cidade
de Deus, oposta à Cidade dos Homens, injusta e satânica, isto é, Roma.
Essa instituição eclesiástica conseguirá converter o imperador Constantino,
transformará o cristianismo em religião oficial do Império Romano e absorverá a
estrutura militar e burocrática do Império em sua própria organização.
O poder teológico-político
O poderio da Igreja cresce à medida que se esfacela e desmorona o Império
Romano. Dois motivos levam a esse crescimento: em primeiro lugar, a expansão do
próprio cristianismo pela obra da evangelização dos povos, realizada pelos padres
nos territórios do Império Romano e para além deles; em segundo lugar, porque o
esfacelamento de Roma, do qual resultará, nos séculos seguintes, a formação
sócio-econômica conhecida como feudalismo, fragmentou a propriedade da terra
(anteriormente, tida como patrimônio de Roma e do imperador) e fez surgirem
pequenos poderes locais isolados, de sorte que o único poder centralizado e
homogeneamente organizado era o da Igreja.
A Igreja (tanto em Roma quanto em Bizâncio, tanto no Ocidente quanto no Oriente)
detém três poderes crescentes, à medida que o Império decai: 1. o poder religioso
de ligar os homens a Deus e dele desligá-los; 2. o poder econômico decorrente de
grandes propriedades fundiárias acumuladas no correr de vários séculos, seja
porque os nobres do Império, ao se converterem, doaram suas terras à instituição
eclesiástica, seja porque esta recebera terras como recompensa por serviços
prestados aos imperadores; 3. o poder intelectual, porque se torna guardiã e
intérprete única dos textos sagrados – a Bíblia – e de todos os textos produzidos
pela cultura greco-romana – direito, filosofia, literatura, teatro, manuais de
técnicas, etc. Saber ler e escrever tornou-se privilégio exclusivo da instituição
eclesiástica. Será a Igreja, portanto, a formuladora das teorias políticas cristãs para
os reinos e impérios cristãos. Essas teorias elaborarão a concepção teológicopolítica do poder, isto é, o vínculo interno entre religião e política.
As teorias teológico-políticas
Na elaboração da teologia política, os teóricos cristãos dispunham de três fontes
principais: a Bíblia latina, os códigos dos imperadores romanos, conhecidos como
Direito Romano, e as idéias retiradas de algumas poucas obras conhecidas de
Platão, Aristóteles e sobretudo Cícero.
De Platão, vinha a idéia da comunidade justa, organizada hierarquicamente e
governada por sábios legisladores. De Aristóteles, vinha a idéia de que a finalidade
do poder era a justiça, como bem supremo da comunidade. De Cícero, a idéia do
Bom Governo do príncipe virtuoso, espelho para a comunidade. De todos eles, a
idéia de que a política era resultado da Natureza e da Razão.
No entanto, essas idéias filosóficas precisavam ser conciliadas com a outra fonte do
conhecimento político, a Bíblia. E a conciliação não era fácil, uma vez que a
Escritura Sagrada não considera o poder como algo natural e originado da razão,
mas proveniente da vontade de Deus, sendo, portanto, teocrático.
A Bíblia, como se sabe, é um conjunto de textos de proveniências, épocas e autores
muito diferentes, escritos em várias línguas – hebraico, aramaico, grego, etc. – e
formando dois grupos principais, o Antigo e o Novo Testamento. Ao ser traduzida
para o latim, os tradutores só dispunham da língua culta romana e dos textos que
formavam o chamado Direito Romano. A tradução verteu os diferentes textos para
a linguagem latina clássica, fazendo prevalecer a língua jurídica e legal romana,
combinando, assim, a forte tradição legalista judaica e a latina. Essa Bíblia
latinizada servirá de base para as teorias políticas e fornecerá os critérios para
decidir o que aceitar e o que recusar das idéias de Platão, Aristóteles e Cícero,
combinando de maneira complexa e, às vezes, pouco aceitável, as concepções
filosóficas e as teocráticas.
As teorias do poder teológico-político, embora tenham recebido diferentes
formulações no correr da Idade Média, variando conforme as condições históricas
exigiam, apresentavam os seguintes pontos em comum:
● o poder é teocrático, isto é, pertence a Deus e dele vem aos homens por ele
escolhidos para representá-lo. O fundamento dessa idéia é uma passagem do
Antigo Testamento onde se lê: “Todo poder vem do Alto / Por mim reinam os reis e
governam os príncipes”iv. O poder é um fator divino ou uma graça divina e o
governante não representa os governados, mas representa Deus perante os
governados. O regime político é a monarquia teocrática em que o monarca é rei
pela graça de Deus. A comunidade política se forma pelo pacto de submissão
dos súditos ao rei;
● o rei traz a lei em seu peito e o que apraz ao rei tem força de lei. O rei é,
portanto, a fonte da lei e da justiça – afirma-se que é pai da lei e filho da justiça.
Sendo autor da lei e tendo o poder pela graça de Deus, está acima das leis e não
pode ser julgado por ninguém, tendo poder absoluto. O fundamento dessa idéia é
retirado de um preceito do Direito Romano que afirma: “Ninguém pode dar o que
não tem e ninguém pode tirar o que não deu”.
Se não foi o povo quem deu o poder ao rei, pois o povo não tem o poder, uma vez
que este a Deus pertence, o povo também não pode julgar o rei nem tirar-lhe o
poder. Se um rei for tirânico e injusto, nem assim os súditos podem resistir-lhe
nem depô-lo, pois ele está no poder pela vontade de Deus, que, para punir os
pecados do povo, o faz sofrer sob um tirano. Este é um flagelo de Deus. Porque o
poder vem do alto, porque o rei é pai da lei e está acima dela, e porque os súditos
fizeram o pacto de submissão, o rei é intocável;
● o príncipe cristão deve possuir o conjunto das virtudes cristãs – fé, esperança e
caridade – e o conjunto das virtudes definidos por Cícero e Sêneca como próprias
do Bom Governo. Sendo o espelho da comunidade, em sua pessoa devem estar
encarnadas as qualidades cristãs que a comunidade deve imitar.
Mesmo que considere a política algo natural – como dizia Aristóteles e dirão vários
teólogos, como são Tomás de Aquino – e mesmo que se considere que a
comunidade política é obra da razão – como diziam Platão e Cícero e afirmarão
vários teólogos, como Guilherme de Ockham -, ainda assim, a finalidade suprema
do poder político, isto é, o bem e a justiça, não são estritamente terrenos ou
temporais, mas espirituais. O príncipe é responsável pela finalidade mais alta da
política: a salvação eterna de seus súditos;
● a comunidade e o rei formam o corpo político: a cabeça é a coroa ou o rei, o
peito é a legislação sob a guarda dos magistrados e conselheiros do rei, os
membros superiores são os senhores ou barões que formam os exércitos do rei e a
ele estão ligados por juramento de fidelidade ou de vassalagem, e os membros
inferiores são o povo que trabalha para o sustento do corpo político. A polis
platônica é, assim, transformada no corpo político do rei;
● a hierarquia política e social é considerada ordenada por Deus e natural. O mundo
é um cosmos, isto é, uma ordem fixa de lugares e funções que cada ser (minerais,
vegetais, animais e humanos) ocupa necessariamente e nos quais realiza sua
natureza própria. Os seres do cosmos estão distribuídos em graus e o grau inferior
deve obediência ao superior, submetendo-se a ele.
No caso da comunidade política, a hierarquia obedece aos critérios das funções e da
riqueza, formando ordens sociais e corpos ou corporações que são órgãos do
corpo político do rei. Não existe a idéia de indivíduo, mas de ordem ou corporação a
que cada um pertence por vontade divina, por natureza e por hereditariedade,
ninguém podendo subir ou descer na hierarquia a não ser por vontade expressa do
rei. Cada um nasce, vive e morre no mesmo lugar social, transmitindo-o aos
descendentes.
Esse papel central que as teorias conferem à idéia de cosmos hierárquico responde
a três exigências práticas: manter a concepção imperial romana e eclesiástica,
manter a concepção teocrática judaica e, sobretudo, oferecer uma garantia teóricopolítica a uma sociedade fragmentada em propriedades isoladas e espalhadas pelo
antigo território do Império para as quais já não existe a referência urbana de
Roma;
● no topo da hierarquia encontram-se o papa e o imperador. O primeiro exige o
poder espiritual, o segundo, o temporal. Dada a ruralização da vida econômicosocial e sua fragmentação, cada região possui um conjunto de senhores que
escolhe um rei entre seus pares, garantindo-lhe – e à sua dinastia – a permanência
indefinida no poder. Este só passa a outro rei se o reinante morrer sem herdeiro do
sexo masculino, ou se trair seus pares e for por eles deposto, ou se houver uma
guerra na qual seja derrotado e o vencedor tenha força para reivindicar o poder
régio. A assembléia dos reis subordina-se ao Grande Rei ou imperador da Europa
(Sacro Império Romano-Germânico), que possui o poder teocrático, isto é, ele é
escolhido por Deus e não pelos outros reis;
● a justiça, finalidade da comunidade cristã, é a hierarquia de submissão e
obediência do inferior ao superior, pois é essa a ordem natural criada pela lei
divina. A vida temporal é inferior à vida espiritual e por isso a finalidade maior do
governante é a salvação da alma imortal de seus súditos, pela qual responderá
perante Deus.
Auctoritas e potestas
O vocabulário da política romana distinguia auctoritas e potestas: a primeira é o
poder no sentido pleno, isto é, a autoridade para promulgar as leis e fazer a
justiça; a segunda é o poder de fato para administrar coisas e pessoas. A primeira
é fundadora da comunidade política; a segunda, a atividade executiva. A vida
política cristã, durante toda a Idade Média, viu-se envolvida no conflito entre esses
dois poderes, pois é evidente que um deles está subordinado ao outro e que a
potestas e inferior à auctoritas.
No início da Idade Média não há conflito. O papa possui a autoridade espiritual,
voltada para a salvação, enquanto os reis possuem a autoridade legal e a potência
administrativa temporais. Pouco a pouco, porém, o conflito entre as duas
autoridades se instala, expressando-se na chamada querela das investiduras.
Padres e bispos são administradores da Igreja no interior dos reinos e do conjunto
formado por eles, o Sacro Império Romano-Germânico. Se são administradores,
devem ser investidos em seus cargos pelo rei e pelo imperador. Isso significa,
porém, que reis e imperadores passam a intervir na autoridade da Igreja e do
papa, o que, para ambos, é inaceitável. Os juristas eclesiásticos elaboram uma
legislação, o direito canônico, para garantir o poder do papa na investidura de
padres e bispos. Essa elaboração, gradualmente, leva à teoria do poder papal como
autoridade suprema à qual deve submeter-se o imperador.
As teorias teológico-políticas foram elaboradas para resolver dois conflitos que
atravessam toda a Idade Média: o conflito entre o papa e o imperador, de um lado,
e entre o imperador e as assembléias dos barões, de outro.
O conflito papa-imperador é conseqüência da concepção teocrática do poder. Se
Deus escolhe quem deverá representá-lo, dando o poder ao escolhido, quem é
este: o papa ou o imperador?
A primeira solução encontrada, após a querela das investiduras, foi trazida pelos
juristas de Carlos Magno, com a teoria da dupla investidura: o imperador é
investido no poder temporal pelo papa que o unge e o coroa; o papa recebe do
imperador a investidura da espada, isto é, o imperador jura defender e proteger a
Igreja, sob a condição de que esta nunca interfira nos assuntos administrativos e
militares do império. Assim, o imperador depende do papa para receber o poder
político, mas o papa depende do imperador para manter o poder eclesiástico.
O conflito entre o imperador e as assembléias dos barões e reis diz respeito à
escolha do imperador. Este conflito revela o problema de uma política fundada em
duas fontes antagônicas. De fato, barões e reis invocam a chamada Lei Régia
Romana, segundo a qual o governante recebe do povo o poder, sendo, portanto,
ocupante eleito do poder. Barões e reis afirmam que são os instituidores do
imperador. Este, porém, invoca a Bíblia e a origem teocrática do poder, afirmando
que seu poder não vem dos barões e reis, mas de Deus.
A solução será trazida pela teoria que distingue entre eleição e unção. O imperador,
de fato, é eleito pelos pares para o cargo, mas só terá o poder através da unção
com óleos santos – afirma-se que é ungido com o mesmo óleo que ungiu Davi e
Salomão – e quem unge o imperador é a Igreja, isto é, o papa.
Como se observa, a teoria da dupla investidura e da distinção entre eleição e unção
deixa o imperador à mercê do papa. Para fortalecer o imperador contra o papa, os
reis e os barões, é elaborada uma teoria, que, mais tarde, sustentará as teorias da
monarquia absoluta por direito divino. Trata-se da teologia política dos dois corpos
do rei (isto é, do imperador).
Um rei-pela-graça-de-Deus é a imitação de Jesus Cristo. Jesus possui duas
naturezas: a humana, mortal, e a mística ou divina, imortal. Como Jesus, o rei tem
dois corpos: um corpo humano, que nasce, vive, adoece, envelhece e morre, e um
corpo místico, perene e imortal, seu corpo político. O corpo político do rei não
nasce, nem adoece, envelhece ou morre. Por isso, ninguém, a não ser Deus, pode
lhe dar esse corpo, e ninguém, a não ser Deus, pode tirar-lhe tal corpo. Não o
recebe nem dos barões e reis, nem do papa, e não pode ser-lhe tirado pelos reis,
pelos barões ou pelo papa.
O que é o corpo místico-político do rei? A coroa, o cetro, o manto, a espada, o
trono, as terras, as leis, os impostos e tributos e seus descendentes ou sua
dinastia. Filho da justiça, pai da lei, marido da terra e de tudo o que nela existe, o
rei é inviolável e eterno porque é imitação do Cristo e imagem de Deus. Nem eleito
nem deposto por ninguém, o poder político do rei o coloca fora e acima da
comunidade, tornando-o transcendente a ela.
Em relação ao papa, a teoria dos dois corpos do rei dá ao imperador uma força
teológica semelhante àquela que a doação das Chaves do Reino dava ao Vigário de
Cristo. Em relação aos reis e barões, a teoria dá ao imperador a inviolabilidade do
cargo e, mais do que isso, faz com que seja ele o doador de poder a seus
inferiores. Reis e barões terão poder por um favor do imperador, assim como este
recebe poder por um favor de Deus.
O dualismo do poder
No final da Idade Média, sobretudo com a retomada das obras de Aristóteles pelos
teólogos, haverá um esforço para separar a Cidade de Deus – a Igreja – e a Cidade
dos Homens – a comunidade política.
Considera-se que a primeira foi instituída e fundada diretamente por Deus com a
doação das Chaves do Reino aos apóstolos, mas a segunda foi instituída ou fundada
pela Natureza, que fez o homem um ser racional e um animal político. Sem dúvida,
a boa cidade é a cidade dos homens cristã, em harmonia com a Cidade de Deus,
mas as instituições políticas devem ser consideradas humanas, criadas em
concordância com a ordem e a lei naturais, derivadas da lei divina eterna.
Um dos teóricos mais importantes da naturalidade da política é o teólogo são
Tomás de Aquino, para quem, sendo o homem um animal social, a sociabilidade
natural já existia no Paraíso, antes da queda e da expulsão dos seres humanos.
Após o pecado original, os seres humanos não perderam sua natureza sociável e,
por isso, naturalmente organizaram-se em comunidades, deram-se leis e
instituíram as relações de mando e obediência, criando o poder político.
Diferentemente de santo Agostinho, para quem o pecado tornara o homem
perverso e violento, injusto e fundador da Cidade dos Homens, injusta como ele,
para são Tomás, os humanos perderam a inocência original, mas não perderam a
natureza original que lhes fora dada por Deus. Por esse motivo, neles permaneceu
o senso de justiça, entendida como o dever de dar a cada um o que lhe é devido, e
com ela fundaram a comunidade política.
A finalidade da comunidade política é a ordem – o inferior deve obedecer ao
superior – e a justiça – dar a cada um segundo suas necessidades e méritos.
Ordem e justiça definem a comunidade política como o único instrumento humano
legítimo para assegurar o bem comum.
Na mesma linha de separação entre poder espiritual da Igreja e poder temporal da
comunidade política, encontra-se o teólogo inglês Guilherme de Ockham, que, para
melhor definir a justiça e o bem comum, introduz a idéia de direito subjetivo
natural.
Para que a comunidade política possa realizar a justiça, isto é, dar a cada um o que
lhe é devido segundo suas necessidades e seus méritos, é preciso que o legislador
e o magistrado possuam um critério ou uma medida que defina o justo. Essa
medida é o direito subjetivo natural de cada um e de todos os homens como o
direito à vida, à consciência e aos bens materiais e espirituais necessários à
garantia da vida e da consciência.
Com são Tomás e Ockham, novas idéias são trazidas à teoria política, ainda que
continue teológica, isto é, referida à vontade suprema de Deus. Diante da tradição
teocrática medieval, são novas as idéias de comunidade política natural, lei humana
política e direito natural dos indivíduos como sujeitos dotados de consciência e de
vontade.
Os dois teólogos mantêm a idéia de bom governo do príncipe cristão virtuoso e a de
que a monarquia é a forma natural e melhor de governo, a mais adequada para
realizar a justiça como bem comum. Conservam também a idéia de hierarquia
natural criada pela lei divina eterna e concretizada pela lei natural. Finalmente,
introduzem o primeiro esboço do que viria a ser conhecido, com a Reforma
Protestante, como o direito de resistência dos súditos do tirano.
Os governados não podem depor nem matar o tirano, mas podem resistir a ele,
buscando instrumentos legais que contestem sua autoridade, forçando-o a abdicar
do poder. Um dos instrumentos legais mais importantes para isso é a idéia de
direito subjetivo natural: quando este é violado pelo governante, o governo se
torna ilegítimo, o pacto de submissão perde a validade e o governante deve abdicar
do poder.
i Os termos compostos com cracia são: autos, eu mesmo, eu próprio, si mesmo;
aristos, o melhor, o mais excelente; demos, o povo.
ii Título dos imperadores romanos de Augusto (63 a.C.-14 a.C.) a Adriano (76138). [Nota de Pausa para a Filosofia.]
iii Mt 16.18-19: “Também eu te digo que tu és Pedro, e sobre esta pedra edificarei
a minha igreja, e as portas do inferno não prevalecerão sobre ela. Dar-te-ei as
chaves do reino dos céus: o que ligares na terra, terá sido ligado nos céus; e o que
desligares na terra, terá sido desligado nos céus.” [Nota de Pausa para a Filosofia.]
iv Pv 8.15-16: “Por meu intermédio reinam os reis, e os príncipes decretam justiça.
Por meu intermédio governam os príncipes, os nobres e todos os juízes da terra.”
[Nota de Pausa para a Filosofia.]